Za razliku od prispodobe o gorušičinu sjemenu u kojoj je vrtlar muškarac, u prispodobi o kvascu (Mt 13, 33; Lk 13, 20-21; Toma 96) tijesto mijesi žena. Koristeći različite tipove likova u prispodobama za istu ili sličnu radnju (muškarac-žena, ljudsko biće-ovca ili novčić; bogataš-siromah), Ješua slijedi rabinski običaj pričanja tzv. prispodobi blizanki, kao i svoj način pripovijedanja: koristi primjere iz svakodnevnoga života – kvasni kruh bio je u židovskim obiteljima uobičajena hrana, a miješenje tijesta s kvascem, što je bio posao namijenjen ženama, redovit prizor – u različitim kreativnim varijacijama ne bi li prenio suptilnosti svoje poruke.
Ako se Židovi Ješuina (Isusova) vremena nisu skandalizirali videći ženu kako mijesi kruh, teško je zamisliti da bi se skandalizirali čuvši da je lik žene koja mijesi kruh uveden u prispodobu. Naime, pojedini novozavjetni egzegete tvrde da je Ješua uveo u svoju prispodobu ženu kao lik u prispodobu zato što su Židovi smatrali žene obredno nečistima (sic!) pa, valjda, nedostojnima da njihove aktivnosti posluže kao ilustracija poruke te da je Ješua htio pokazati suprotno. Barbara Reid – a nije, nažalost, jedina – ide tako daleko u predrasudi prema židovskoj duhovnosti i Židovima da tvrdi da Ješua „preokreće židovsko poimanje svetosti i Božjega Kraljevstva“ jer, za razliku od Židova, vjeruje da „Bog obuhvaća svojom samilosnom naklonošću osobe koje su po pravilima o obrednoj čistoći“ ne samo obredno nečiste, nego i odbačene u društvu te da se upravo zato rado družio sa „siromasima, odbačenima, marginaliziranima“. Ovdje se brka obredna i moralna čistoća. Dok je obredna nečistoća, nečistoća tijela neprikladna za dodir sa svetim u obredima u Hramu, moralna nečistoća, nečistoća duše, suprotnost je svetom (keduša) i povezana je s najtežim grijesima (usp. Post 34, 5; 13, 27; Lev 18; Br 35, 34; Ez 8,6; 18, 11;.22, 11; 33, 26). Ješua se družio s marginaliziranima jer je imao izražen osjećaj za društvenu pravdu (zanemarenu u većini društava), a ne zato što bi židovska kultura kao takva prianjala uz društvenu nepravdu iz vjerskih razloga!!!
Pitanje obredne čistoće, kad je riječi o uvjetima za pomaganje bližnjima, o ženama, prehrani, često je mjesto što ga kršćanski egzegete i teolozi koriste ne samo da bi upozorili na razlike između judaizma Ješuina vremena i kršćanstva, nego i da bi na tim razlikama, katkada i izmišljeno golemima, temeljili kritiku judaizma kao takvoga pripisujući ju samom Ješui. Pritom se i nisu potrudili upoznati o onom o čemu tako lako govore s predrasudama, a zapravo ni samoga Ješuu koji je poštivao židovske zakone o obrednoj čistoći (da nije ne bi mu dopustili govoriti po sinagogama i u Hramu).
Prvo, žena, ili ma koja osoba, naprosto ne može biti „obredno nečista“, nego može biti u stanju obredne nečistoće (hebr. tuma), što znači u stanju u kojem ne može otići u Hram na prinos žrtve li molitvu. Takva stanja definirana su još u Levitskom zakonu (Lev 5, 13; 11, 24-40; 12, 2-5; 13, 14, 36-47; 15; 17, 15), ali se kroz povijesnu praksu, posebice nakon razaranja Drugoga Hrama, kada su razlozi za obrednu čistoću iščezli zajedno s Hramom, mnoga od njih ponovno definirana ili prilagođena novoj situaciji. Kategorija obredne čistoće koja se i dalje čuva među Židovima sve do u naše vrijeme jest konzumiranje „čistih“ (košer) jela i pića (tumat ohlin vemaškin), pranje ruku (netilat jadajim) te, barem u konzervativnim zajednicama, uzdržavanje od seksualnih odnosa sa ženom koja ima menstruaciju (nidda).
Žena je u stanju obredne nečistoće (tumé) u vrijeme menstruacije (sedam dana) zato što tada iz nje izlazi nečista krv, a budući da je krv (dam) simbol života (nefeš), istjecanje krvi jest „šapat smrti“, pa nedolaženje s njim u kontakt, znači prianjati uz život i posvećivati ga kao Božji dar. Vratiti se u stanje obredne čistoće (tahara) najčešće može doći, u konzervativnim židovskim zajednicama, obrednim kupanjem (mikve). Dakle, činjenica da žena jednom mjesečno nije bila u stanju obredne čistoće nije nju samu činilo ni obredno (u tijelu) ni moralno (u duši) nečistom. Prakse čuvanja obredne čistoće nisu, u judaizmu ni u Ješuino vrijeme kao niti u naše, bili oblici društvenoga marginaliziranja – osobe koje nisu u stanju obredne čistoće nisu naprosto za trajanja toga stanja mogle ući u unutrašnjost Hrama – nego prepoznavanje granica između svetoga i profanog u znak čašćenja Svetoga nad svetima. Što ne znači da nije bilo Židova koji su se više bavili formalnom, nego duhovnom dimenzijom obredne čistoće te bili predmet Ješuine kritike, kao što, uostalom, jest i kršćana koji su davali i daju prednost formalno zadovoljenom moralu nad duhovnošću.
Kada je riječi o ženama koje boluju od dugotrajnoga krvarenja (hebr. zava), one su u trajnom stanju obredne nečistoće. Stoga, komentatori Ješuina izlječenja žene koja je dvanaest godina krvarila (Mt 9, 19-22; Mk 5, 24-34; Lk 8, 42-48) s pravom naglašuju činjenicu da oboljela žena nije trpjela samo zbog svoje bolesti, nego i zbog nemogućnosti da uđe u unutarnji dio Hrama i ima spolne odnose s mužem, kao i zbog budne brige za svoju higijenu kako bi izbjegla da drugi ljudi budu u kontaktu s njezinom krvlju te tako i sami postanu obredno nečistima. No, vrlo često pretjeruju u opisivanju razmjera njezine isključenosti iz društva: ona je i dalje normalno funkcionirala u svakodnevnom životu.
No, doista, premda Tora i rabinski tekstovi spominju pojedine žene kao uzore hrabrosti, mudrosti, vrlina (Sara, Rebeka, Rahel, Lea, Mirjam, Debora, Hulda, Abigail, Rahab, Ester, Judit, Suzana), zakoni su tretirali žene drukčije od muškaraca: muškarac se mogao razvesti od žene, ali ne i žena od muškarca bez njegova dopuštenja, leviratski zakon je primoravao udovice da se udaju za muževljeva brata, dakle, žena je općenito bila podvrgnuta muškarčevoj volji i ekonomski ovisna o njemu, mnogo manje je sudjelovala u vjerskom i uopće u društvenom životu od muškaraca te se od nje očekivalo kao glavnu (i jedinu) dužnost vođenje i obavljanje kućanskih poslova. Međutim, kada bsmo uporedili odnos prema ženama u židovskoj i u drugim kulturama, pa i u kasnijoj, kršćanskoj, zacijelo ne bismo našli da je bio više diskriminirajući. Govoriti o tomu kako je Ješua promovirao ugroženo dostojanstvo žene još je jedna predrasuda kršćana u odnosu na židovsku kulturu. Uostalom, ako je Ješua retablirao dostojanstvo žene ponad običaja u svojoj kulturi, kako to da je, primjerice, govorio o uvjetima pod kojima muž može otpustiti svoju ženu (usp. Mt 5, 31-32), a ne i o uvjetima pod kojima žena može otpustiti muža? Čak i u razdoblju unutar kojega su zabilježene evanđelja, tumačenja su se prilagođavala promijenjenim situacijama u društvu. Dok u Mateja Ješua zabranjuje da muževi otpuštaju svoje žene u Marka se spominju i žene (Mk 10,12) jer je Marko pisao kršćanima Ruma gdje su žene po državnom zakonu imale pravo na rastavu braka.
Kada je riječi o liku žene u prispodobi, zanimljivo je primijetiti, da u Mateja i Luke Ješua uspoređuje Kraljevstvo Božje s činom miješenja kruha („kao kad žena uze kvasac“), dok Toma sa ženom („može se usporediti sa ženom“), što je možda samo način kazivanja istog, a možda Toma u svom razumijevanju prispodobe pridaje veću važnost ljudskom učešću u Božjem djelu. da prispodoba ilustrira kako ljudska bića i Bog mogu zajedno raditi isti posao: dok ljudi mogu posijati sjeme ili pomiješati kvasac s tijestom, život (ili životna dinamika) koji uzrokuje rast sjemena, tijesta ili ljudske duše – od Boga je.
No, to nije sve što se može reći o ulozi žene u prispodobi. Naime, cijela priča o fermentaciji Kraljevstva podsjeća na priču o – trudnoći.
Doista, još u Homerovo vrijeme žensko je tijelo bilo uspoređivano sa zemljom: žensko tijelo, poput zemlje, hrani sjeme u njega po/u-sađeno. Priča o Abrahamovu gostoprimstvu trojice tajanstvenih putnika (Post 18,6) – s kojom je prispodobu o kvascu, kao što smo vidjeli, vezana s tri mjere brašna – ujedno je i priča o početku Sarine trudnoće. A i rabini (Rabbi Meir) povezuju simboliku kvasca s trudnoćom: „Kao što je kvasac dobar za tijesto, tako je krv dobra za ženu. Žena koja ima puno krvi, može imati puno djece“ (Ketubot 10b).
Simbolika trudnoće i porođaja vezana je uz simboliku mesijanskih vremena. Tako, primjerice, Ezra, odgovarajući na pitanje o Posljednjem sudu, kaže: „Idi i pitaj trudnu ženu: kada se napune devet mjeseci trudnoće, njezina utroba ne može više zadržati fetus u sebi“ (2 Ezra 4, 39-40). Pavao koristi istu sliku: „Sve stvorenje zajedno uzdiše i muči se u porođajnim bolima sve do sada“ (Rim 8, 22). Dakle, Kraljevstvo Božje će – poput pažljivo pripremljena kvasca stavljena u tijesto da bi postalo kruh ili poput djeteta što raste u utrobi majke – doći budemo li ga pazili i hranili.
Ješuina prispodoba o kvascu ne gradi se na analogiji s veličinom (kao u prispodobi o gorušičinu sjemenu), nego s dinamikom rasta: kao što je sitno gorušičino zrno izraslo u stablo i promijenilo okoliš, tako je kvasac promijenio cijelo tijesto koje je naraslo do toga da, ispečeno, može postati dobrim kruhom. To isto čini Kraljevstvo Božje: ono nije statični entitet, nego dinamični – raste, širi se (usp. Izl 1, 12; Job 1, 10; Šabat 1,7), hrani i mijenja svijet.
U tumačenjima prispodobe o kvascu većina egzegeta se zadržava na tumačenju prispodobe o kvascu kakvo je predložio Jeremias: „Iz neznatnoga početka Bog stvara svoje moćno Kraljevstvo koje će obuhvati sav svijet“. Međutim, iako je relativno malen, kvasac nije neznatan: ključan je za dobivanje kruha, a da je Božje Kraljevstvo moćno to je vjerojatno bilo očito svima koji su štogod znali o Božjem djelovanju u povijesti Izraela. Ješua je, zacijelo, unatoč protivnim mu okolnostima u vršenju poslanja i kratkom vremenu propovijedanja Radosne vijesti da Kraljevstvo Božje jest među ljudima ukoliko mu dopuste da raste, znao da će biti ljudi koji će tu Vijest slušati i čuti.
Da bismo u tumačenjima poštivali žanr prispodobe posredstvom koje je izrečena kakva poruka kakvu nije lako prenijeti izravnim riječima, valja se pitati što je provokativno u prispodobi te pristati da ona nema i ne treba imati jedno jedino moguće značenje. Dakle, gdje se u prispodobi skriva provokacija, izazov na razmišljanje? Vidjeli smo: ne u tomu da bi kvasac imao veze s obrednom čistoćom ili u tomu da žena mijesi tijesto. Čini se da ona leži u činjenici da u prispodobi žena nije naprosto stavila kvasac u tijesto, nego ga je tamo „sakrila“.
Doista, zanimljivo je primijetiti da u je u sva tri autora (Mateja, Luke i Tome) žena, ne samo uzela kvasac, nego ga sakrila u tijesto i zamijesila. Uzeti (grč. λαμβ άνειν / lambanein/, hebr. נָטַל /nāṭal/), naprosto znači: uzeti s jednog mjesta i staviti na drugo (kvasac u svježe tijesto), što bi bio uobičajen postupak u procesu pečenja kruha. No, žena ga je sakrila, stavila potajice. Sakriti (grč. (en)krypto; kopt. ašopf) može naprosto značiti da kvasac, jednom stavljen u tijesto, nije više bi vidljiv, bio skriven, ali vjerojatnije je da upućuje na višeslojnu simboličku poruku. Ako je žena sakrila kvasac u tijesto, to može značiti da možda i nije pekla kruh za svoju obitelj kao obično. Tada je i količina brašna doista pretjerana. Kraljevstvo Božje je, dakle, kao kad žena ispeče kruha više nego što ga je potrebno za njezinu obitelj, kao kad žena hoće nahraniti cijelo selo, cijeli svijet.
Taj rast tijesta neodoljivo podjeća na narodnu bajku o čarobnom lončiću (Ili, kako se obično naziva: „Lončiću, kuhaj“): Starica je siromašnoj majci i njezinoj kćerci poklonila čarobni lončić za kuhanje kaše koji se aktivirao na riječi „Lončiću, kuhaj“, a prestao kuhati na riječi: „Lončiću, stoj!“. Kada je majka zaboravila riječi da bi zaustavila lončić, on je nastavio kuhati i kuhati.. Kaša je već prešla preko ruba lončića. Napunila se cijela kuhinja, a zatim i cijela kuća. Zatim i druga kuća, pa ulica, kao da lončić hoće nahraniti cijeli svijet. Kada je stigla djevojčica i zaustavila lončić, on je već nakuhao toliko kaše, da su svi koji su željeli doći u taj grad, morali sebi napraviti put jedući slatku kašu.
Glagol κρύπτω /krypto/ pojavljuje se 11 puta u evanđeljima. Najčešće se ne odnosi tek na ono što je skriveno, nego na ono što mora biti otkriveno, očitovano. Kvasac je „skriven“ u tijestu kao što je Riječ Božja skrivena onima koji ju ne razumiju („No, oni ništa od toga ne razumješe. Te im riječi bijahu skrivene /kekrymmenon/ i ne shvaćahu što bijaše rečeno“ /Lk 18, 34/), a otkrivena malenima („Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio /ekrypsas/ od mudrih i umnih, a objavio malenima“ /Mt 11, 25/). Što god da žena u prispodobi čini, bit će otkriveno kao što je Ješua otkrio svoje iskustvo Kraljevstva u prispodobama: „Otvorit ću u prispodobama usta svoja, iznijeti što je skriveno (ekrymmena)“ (Mt 13, 35). Malenima će biti otkriveno znanje, učenicima novi uvidi, vjernicima nov način življenja, svijetu više dobrih djela („Ta ima li koga među vama tko bi onome tko ga zaište kruha, kamen dao? /usp. Mt 7, 9/). „Vi ste svjetlost svijeta. Ne može se sakriti (krybēnai) grad što leži na gori niti se užiže svjetiljka da se užiže svjetiljka da se stavi pod posudu nego na svijećnjak da svijetli svima u kući“ (Mt 5, 14-15). „Ta ništa nije skriveno što se neće otkriti ni tajno što se neće doznati“ (Mt 10, 26).
Kvasac je „skriven“ u tijestu, kao što je dobronamjernost „skrivena“ u dobrom čovjeku, a Božja milost u rastu Kraljevstva u/među ljudima. Ili kao što je Ješuin nauk bio skriven u počecima njegova javnog djelovanja te otkriven, potpuno očitovan na neočekivanom mjestu: u njegovoj smrti. I uskrsnuću.