Duhovna (i) psihoterapija u islamu

Stoljeće i pol koji su za nama najveći dio savremenog čovječanstva je savremenoj psihologiji postavljao veliki broj pitanja u smislu razumijevanja, tretiranja, odnosa prema i u konačnici liječenja psiholoških oboljenja, te – opravdano ili ne – očekivao, ako ne jednak, a ono makar približan broj odgovora. Nakon brojnih naučnih, kolektivnih i individualnih razočarenja, ljudi su – nekakako – ponajviše izučavajući neki od oblika tradicionalne medicine – došli do zaključka da odgovor na unutarnje pitanje ne može biti vani, nego samo unutra. Teško je nabrojivo mnoštvo pokušaja traganja za odgovarajućim načinom i putem ‘stizanja na mjesto’ – dosezanja stanja – u kojemu se konačnim i ispravnim definiranjem pitanja dolazi do odgovora, od korištenja raznih halucinogena do putovanja na daleka odredišta s ciljem susreta sa ‘svetim ljudima. U međuvremenu, broj pitanja se – usljed pomanjkanja odgovora na dotad postavljena – uvećao, a broj odgovora postajao sve manji. Zloglasna kvaka 22 krila se – i za mnoge još krije – u zanemarivanju činjenice da tradicionalna potreba zahtijeva tradicionalni lijek, te da sve što nije to u stvari nije lijek, a ono što nije dio rješenja neminovno postaje dio problema.

U posljednje vrijeme uočljiva je tendencija traganja za modelom koji utjelovljuje (obuhvata) znanje i naučna dostignuća savremene psihologije i viših, duhovnih aspekata bića zvanog čovjek, pritom oslanjajući se na dosadašnja saznanja o naprednom, duhovno integriranom modelu blagostanja. Dr. Arthur Deikman psihijatar sa diplomom sa Harvarda i predavač kliničke psihijatrije na univerzitetu Kalifornija (University of California), pionir u znanstvenom istraživanju veze i odnosa duhovnosti i psihoterapije, kaže:

Moguće je da su značenje i svrha ljudskog života izvan spectruma uobičajene svijesti, čije je širenje i produbljivanje predmetom bavljenja duhovnih tradicija. U stvari, neki evoluciju svijesti smatraju osnovnim zadatkom ljudske rase. Zapadna psihologija, u pokušajima da objasni osjećaj besmisla i njemu pripadajuće simptome, puno može naučiti od duhovnosti, u kojoj se značenje smatra nečim realnim i svijesti dokučivim, uz pomoć razvoja i nadgradnje odgovarajućeg perceptualnog kapaciteta.

Sufijska učenja u svojoj ukupnosti osiguravaju model, način i put rješavanja tih vrsta problema, a kojima je moguće obogatiti spectrum moderne psihologije, prije svega uravnoteženim pristupom razvoju kapaciteta neophodnih za dosezanje viših aspekata čovjeka kao stvorenja i bića. Ovakav pristup psihologiji predstavlja razmotavajući proces psiho-duhovne (re)integracije i transformacije utemeljen na unutarnjoj stvarnosti i jednako unutarnjoj ravnoteži koji su – treba li to spomenuti – postojali davno prije pojave savremene ili bilo kakve psihologije. Isto tako, ovakav – integrirani – pristup osigurava mnoštvo odgovora na (ne)postavljena pitanja čovjekovog odnosa sa samim sobom, naime svojim egoom/“ja“, te posljedično sa njegovom patologijom. Sufijska psihologija, ako je tako možemo nazvati, oslanja se na svrhu, mogućnost i značenje života, insistirajući na ljudskoj suštinskoj – duhovnoj – prirodi, te boravku na ovome svijetu kao putovanju sa ciljem i svrhom otkrivanja sebe.

Sufijska učenja temelje se na stajalištu da je transformativni potencijal svakog individualnog i subjektivnog “ja” u objektivno – koliko god to paradoksalno zvučalo – postoji u svakoj individui napose, ali da nije dokučiv uobičajenim metodima prije svega zbog ograničene percepcije, a potom i zbog vlastite identifikacije sa svojim egoom”ja”. Psihološkim pojmovnikom to znači priznavanje nevolje uzrokovanje vlastitim egoom/“ja” i izgledna mogućnost preobražaja i uravnoteženo stanje idealnog unutarnjeg sklada.

U tesavvufu put samospoznaje ne smatra se odvojenim ili drukčijim od duhovnog puta;[1] naprotiv, za tesavvuf to je životni i neophodni proces u cilju potpune realizacije vlastitih potencijala. Sufijska psihologija nudi odgovor na suštinska pitanja – odnosno mogućnost traganja i otkrivanja – ko smo, gdje idemo i čemu strijemimo, te u konačnici identificiranja svrhe ovosvjetovnog životnog putovanja.

Duhovno integrirani psihološki model sufijske psihologije potrebuje i zahtijeva paradigmatski pomak u shvataju i poimanju odnosa duše prema egou. Kako osoba postaje sve manje preokupirana vlastitim “ja”, dodatnim angažiranjem u dubljim razinama svoga bića i Bogom, Navlastito – što je jedino što kod čovjeka uspostavlja ravnotežu između fizičkog i duhovnog – stanje njenog emotivnog i psihološkog zdravlja se iz korijena mijenja. Dok je zapadna psihologija ostvarila priličan napredak u razumijevanju emocija i ponašanja, još uvijek se muči sa poimanjem i definiranjem koncepta egoa/“ja“. Dokle god se ne pronađe odgovor na drugo pitanje – odnosno ne pojmi “ja” u pravom svjetlu – mogućnost za razumijevanje i poptuno kušanje života vrlo je ograničeno. Tesavvuf potencira postojanje viših aspekata egoa/“ja“ koje je moguće dosegnuti, a za prvim kušanjem tih stanja slijedi promjena vlastite ego-osobnosti. Pri tome iskrsava veliki broj pratećih pitanja poput: šta je “ja” i kako počinjemo identificirati, razumijevati i kušati viša stanja? Deikman sugerira da modernoj psihologiji manjka razumijevanje onoga što se naziva “promatrajuće ja”. Njegovo shvatanje i objašnjenje ovog složenog pojma moguće je iskoristiti u cilju stjecanja uvida u spomenuti paradigmatski pomak neophodan u cilju definiranja i poimanja prirode egoa/“ja“:

Najznačajnija činjenica u vezi sa “promatrajućim ja” je da ga je nemoguće objektivizirati. Što god smo u stanju primijetiti ili konceptualizirati je “predmet svijesti”, a ne svijest napose, što – iskustvom objekta – već predstavlja korak unatrag. Za razliku od drugih aspekata iskustva – misli, emocija, želja i funkcija – “promatrajuće ja” moguće je spoznati ali ne i locirati, vi vidjeti. (…) Dakle, uobičajena svijest posjeduje transcendentirajući element koji rijetko primjećujemo budući da je taj element sami osnov našeg iskustva. Pojam ‘transcendentirajući’ opravdan je jer da subjektivnu svijest – promatrajuće ja – nije moguće primijetiti nego zauvijek ostaje odvojena od sadržine svijesti, to bi ukazivalo da je neke druge suštine od bilo čega drugo. Jasno nam je da je “promatrajuće ja” bez karakteristika, svijet na njega ne utječe taman koliko na ogledalo ne utječe prikaz koji odražava.

Koristeći se sufijskom analogijom, sve boje stvorio je Bezbojni, a sve oblike i forme Bezoblični. U ovome proširenom poimanju “ja” nalazi se ključ iskustva naše najosobnije i najuniverzalnije prirode. Sufijska psihologija integraciju ovog transcendentnog aspekta u ostatak našeg postojanja posmatra ne samo kao funkcionalni i učinkoviti metod uspostave ravnoteže, nego i kao svrhu života napose. Zarad detaljnijeg i prijemčivijeg pojašnjenja te integracije poslužit ćemo se prikazom dvije osi – jedne vertikalne i jedne horizontalne – koje se međusobno sijeku; sve ljudske aspekte možemo posložiti po te dvije osi. Transcendentalni aspekt “ja”, između čovjeka i Boga, počiva na vertikalnoj osi. Svi ostali aspekti čovjeka i ovoga svijeta nalaze se na horizontalnoj osi. Sukladno sufijskom učenju da bi se dogodila integracija mora se uspostaviti međusobni odnos (sjecište) horizontalne i vertikalne osi, te posredstvom tog odnosa, (koji se naziva rabita), prethodno izmješteni aspekti čovjeka po horizontalnoj osi dolaze na odgovarajuća mjesta. S druge strane, to omogućava ispravan poredak odnosa na vertikalnoj osi. Značajno je primijetiti da kada se integracija odvija po vertikalnoj osi rezultat će odražavati određeni stupanj samospoznaje (ma’rifet ili ma’rifah)[2] koji drukčije nije moguće ostvariti.

U sufijskoj psihologiji najčešći opći metodološki pristup je pretvaranje nesvjesnog u svjesno, naporedo dosežući više aspekte vlastitog postojanja. Jedan od primijenjenih metoda su poučne – parabolične – priče (hikaje); ovaj metod postoji i u drugim duhovnim tradicijama, ali je zasigurno svoj vrhunac dosegao u tesavvufu. Uprimjerit ćemo to starom sufijskom pričom o izgubljenim ključevima. Ogroman korpus priča u perzijskoj sufijskoj tradiciji vezuje se za Behlula mudrog ludaka, historijsku ličnost, svejednako kao što je to Nasruddin-hodža u turskoj tradiciji:

Zatekli su Nasruddin-hodžu kako pužući po ulici “na sve četiri” traži ključ od svoje kuće. Jedan poznanik mu se pridruži u njegovoj potrazi. Nakon izvjesnog vremena i bezuspješne potrage, poznanik upita: Jesi li ti siguran da si ključ izgubio baš ovdje? Na to Nasruddin odgovori: Ne, siguran sam da sam ga izgubio u kući. Pa, što ga onda tražiš ovdje?upita poznanik začuđeno. Ovdje se puno bolje vidi, ima više svjetla, objasnio je Nasruddin.

Ova simpatična pričica svejednako ukazuje na i ismijava naše sljepilo i sklonost da tražimo u oblastima i na mjestima koja su nam ugodnija umjesto na mjestima na kojima se nešto nalazi. Poput svih sufijskih pričica i ova je namijenjena da nas posredno poduči mnogim stvarima na brojnim razinama. Naprimjer, budući da onotološki život kao doista smislen možemo iskusiti samo kada za njegovom svrhom tragamo u skladu sa njegovom izvornom svrhom, a kada – i kako – tu svrhu ne razumijemo ili je ne uspijevamo dosegnuti, tako za značenjem tragamo na pogrešnim mjestima. Stoga je razumljivo razočarenje, očaj i depresija koji se javljaju kao jedini rezultat uzaludne potrage. Sufijska psihologija osvjetljava stvarni uzrok spomenutih problema i pomaže nam da ostvarimo uvid u građu vlastitoga “ja” i njegov odnos prema svrhi života.

Površno posmatrano pričica može biti smiješna, sa moralnom poukom ili zabavna, ili pak od svega pomalo; ti elementi osiguravaju očuvanje priče. Međutim, njena didaktička i edukativna funkcija ovisi o drugim osobinama, od kojih je jedna sposobnost oslikavanja određenog obrasca razmišljanja ili ponašanja; posljedično, osoba dobija mogućnost izbora umjesto prethodno automatskog i nesvjesnog ponašanja. Nijedno objašnjenje, niti neposredno saopćavanje značenja i pouke pričice, ne može zamijeniti utjecaj koji ona ima na um slušatelja ili čitatelja; namijenjene da ostvaruju niz različitih utjecaja, pričice pruža iskustvo značenja.

Sufijske poučne pričice osiguravaju pojavu okruženja pogodnog za širenje intuitivnog i kapaciteta uvida. Uvid napose postiže se obmanjujućim trećim licem što opušta naš urođeni i ratoborni odbrambeni mehanizam. Kada se naše ponašanje poklopi sa nekim od aspekata priče dolazi do treutnog prepoznavanja istine (hakikat ili hakikah)[3] i njenog povezivanja sa našim ponašanjem. To prepoznavanje rastapa strukturu koja podupire našu svjesnu nesvijest koja zamagljuje uvid u naše ponašanje. Na unekoliko suptilnijoj razini poezija ima isti učinak. Kako je poezija kreirana da zaobilazi racionalni um, naša intuitivna dimenzija prepoznaje suptilna značenja unutar stihovane poruke, svjesno ili nesvjesno, ovisno o stupnju budnosti slušatelja.

Iz duhovne perspektive, koncept “ja” koji je usvojila i sa kojim radi zapadna psihologija često je zbunjujući te svejednako često dio problema, umjesto da bude dio rješenja. To je posebno očigledno danas sa pojavom brojnih teorija koje se otimaju za ispravnu definiciju i redefiniciju ovog skliskog koncepta; svima manjka obuhvatan, integrirani psiho-duhovni model razumijevanja prirode i funkcije egoa/“ja“, uključujući i transcendentalni aspekt čovjeka. Misleće “ja”, emocionalno “ja”, djelatno “ja”, i promatrajuće “ja” su komplementarne faze svijesti, a nipošto osnovni izvor individulanog postojanja. Pravi izvor nalazi se iza i ponad uobičajene svijesti. “Promatrajuće ja” je most između materijalnog svijeta i transcendentalne ravni. Bez ojačavanja i razvoja “promatrajućeg ja” nemoguće je načiniti slijedeći korak ka spoznaju svoga pravog “ja”. Način, model i put za samospoznaju u islamu nudi tesavvuf. Sufijska psihologija je razrađen holistički proces koji sadrži način i sredstvo kojim se čovjeku omogućava da razumije i shvati – spozna – svoje vlastito “ja”. Ti načini i sredstva postojali su davno prije pojave moderne psihologije i omogućavali i olakšavali zdravo i ispravno funkcioniranje osobe na društveno prihvatljivoj razini, ali i iza i ponad toga: metod za realizaciju i transformaciju individualnog “ja” u Ultimativno Ja, što je – za sufije – svrha života.

Počnimo sa nekoliko temeljnih definicija i premisa bez čijeg poznavanja bi ovo izlaganje bilo nedovoljno jasno, prije svega definiranjem zdravlja, bolesti i lijeka. Prije svega recimo da je medicina skup način reagiranja na bolest, pri čemu definicija bolesti pretpostavlja ujednačeno poimanje i definiranje bolesti u kontekstu definicije zdravlja. Nesumnjivo, zdravlje napose moguće je deinirati na nekoliko razina, kako na tjelesnoj (fizičkoj) tako i na duhovnoj odnosno psihičkoj ravni, respektivnim domenima medicine i psihologije. Za potrebe ovog izlaganja usredsredit ćemo se na potonju ravan, odnosno domen međusobnih odnosa i veza duše, radije psihe (nefs) i duha (ruh), dva stvorenjska entiteta koji predstavljaju samu srž islamskog poimanja ljudske unutarnje stvarnosti. Međutim, vrijedi primijetiti da je, prema Ibn Sinau, ali i prema Empedoklu i Hipokratu, fizička bolest ili oboljenje posljedica narušavanja ravnoteže između različitih tečnosti tijela. Slijedi da bolest, ali ni zdravlje, nije moguće odvojiti iz obuhvatnijeg kozmičkog/kozmološkog poimanja međusobnog odnosa između anime (duše) i fizičkog organizma što, umnogome, ukazuje na izvjesnu korespondenciju između unutarnjeg stanja i tjelesnih naklonosti (bilo da se radi o potrebi ili prohtijevu). U islamskoj tradicionalnoj medicini, četiri tjelesne tečnosti odnosno raspoloženja korespndiraju četirima kozmološkim elementima: crna žuč – zemlji, sluz – vodi, krv – zraku a žuta žuč – vatri.[4] Ove korespondencije dodatno naglašavaju prirodno određenje i definiciju zdravlja kao reda i poretka odnosa i veza. Bolest je, slijedi iz navedenoga, u osnovi neposredno ili posredno poveziva za narušavanjem ravnoteže – zašto ne reći i idealnog sklada – koji su nedvojbeno svjedoci i dokaz primordijalnosti ljudskog postojanja.

Onima u čijim srcima bolest je… (Kur’an, 33:60), Kur’an Časni smatra i naziva licemjere što je jasna naznaka da je bolest napose stanje koje počelo ima u duhovnom odnosno duševnom (psihičkom) domenu ljudskog bića. Tjelesno zdravlje je, u tom smislu, neodvojivo od duševnog/duhovnog zdravlja. Nadalje, ‘zdravljem’ se u Kur’anu Časnom smatra stanje ukupnosti ili integriteta koje je – u općem smislu – moguće identificirati sa fitretom, primordijalnom normom ili ili izvornim stanjem najpotpunijeg Božijeg stvorenja – ljudskog bića (u općem smislu pojma, čovječanstva u cjelini). Sa kur’anskog odnosno islamskog stajališta, narušavanje ili, ne daj Bože, gubljenje fitreta podrazumijeva skretanje sa Pravog Puta, odnosno odricanje ili poricanje šehadeta, islamske vjeroispovjesne formulacije koja glasi la ilahe illa’llah, u doslovnom prijevodu sa arapskog jezika, nema božanstva osim Boga. Drugim riječima, ono što bi se moglo nazvati ontološkom bolešću u stvari je bezvjerje (kufr), ali i idolopoklonstvo (širk), to jest, u prvom redu poricanje postojenja Stvarnosti, te pridruživanje drugih stvarnosti Bogu sa svim duhovnim i moralnim konsekvencama koje taj čin skrbi i podrazumijeva. U kontekstu ovog izlaganja, treba znati i imati na umu da za sufije šehadet ne podrazumijeva i ne znači samo i prosto potvrđivanje jednog Boga nasuprot ili unutar panteona božanstava što bi, u punom smislu riječi, bilo svejednako mnogoboštvo kao i ona doslovna. Sa sufijskog stajališta šehadet je potvrđivanje da postoji samo jedna Stvarnost, te da sve ostale stvarnosti jesu odnosno postoje samo onoliko koliko participiraju u jedinoj Stvarnosti, poput kapi vode u okeanu. Posljedično, svaki iskorak iz ovog okvira je suštinski egzistencijalni širk, odnosno pritvrđivanje mogućnosti postojanja stvorenja neovisno od Stvarnosti Stvoritelja koji ih je stvorio.

Savremena i tradicionalna psihologija

Savremena psihologija pretpostavlja da je Univerzuma – svjetovi – potpuno materijalan te da nema nikakvu svrhu ni značenje; tradicionalna psihologija tvrdi da je Univerzum stvoren u skladu sa Božijom Voljom te da je u potpunosti prožet Božijim Prisustvom. Nadalje, savremena psihologija smatra da je čovjek tek tijelo, a da um – nekako – razvio iz fizičkog nervnog sistema; treba spomenuti da je značajan element tradicionalne psihologije srce – duhovno ili samo srce, ovisno o kojoj se tradiciji radi – ali u svakom slučaju mjesto manifestacije unutarnje intuicije odnosno nadahnuća, poimanja, razumijevanja i mudrosti. U savremenoj psihologiji opis ljudske prirode fokusira se i završava opisom ljudskih ograničenja i neurotskih tendencija (klinička psihologija), ili pak na urođenoj dobroti i ljudskoj suštinski pozitivnoj prirodi (humanistička psihologija). Prema tradicionalnoj psihologiji ljudska bića smještena su između meleka i životinja; posjeduju elemente obje prirode te otvorenu mogućnost da se uzdignu iznad meleka ili pak da potonu u instinkt i nagon ispod životinjskog; u skladu s tim, borba u smislu neprestalnog napredovanja – nasuprot tonjenju – pokazuje se kao neminovan zadatak. Prema savremenoj psihologiji najviše stanje ili razina svijesti koju ljudsko biće može dosegnuti je racionalno, hodajuće stanje. Sa aspekta tradicionalne psihologije to stanje je u stvari hodanja u snu; većina ljudi je, naime, nemarna i nesvjesna sebe i/ili svijeta oko sebe, odnosno žive u skladu sa uvjetovanim vjerovanjima i navikama iz djetinjstva. Savremena psihologija tvrdi da su samopoštovanje i snažan ego od krucijalne važnosti, te da je gubitak identiteta patološko stanje. U tradicionalnoj psihologiji – tesavvufu napose – osjećaj odvojenosti – vlastitog – identiteta je jedna od najdebljih koprena između Bopga, Uzvišenog i ljudi zbog koje imamo osjećaj iskrivljene stvarnosti i koja nas sprječava od uvida i poimanja naše stvarne prirode; cilj je prepoznati razliku između sebičnog, samoljubivog, negativnog i pozitivnog i zdravog identiteta (ego), te se izdići iznad življenja u skladu sa nagonima i prohtjevima prvom i zadovoljiti potrebe i težnje drugog. Savremena psihologija drži da je osobnost relativno cjelovita struktura. U tradicionalnoj psihologiji ljudsko biće smatra se zbirkom različitih osobina i tendencija, od kojih su mnoge još u vezi sa različitim stupnjevima evolucijskog razvoja. Savremena psihologija logičko rezoniranje smatra vrhuncem ljudskih osobina, putem ka znanju i mudrosti. U tradicionalnoj psihologiji apstrahirani logički intelekt smatra se nižim intelektom ponad kojega postoji viši koji nam omogućava razumijevanje značenja i smisla života. Savremena psihologija čvrsto vjeruje da je gotovo svo znanje koje ima ikakvo značenje moguće prenijeti logički organiziranom prozom. Tradicionalna psihologija nepokolebljivo vjeruje da je pisana riječ svojevrsno ograničenje napose, te da je najviši stupanj i razina duhovnog napretka ponad i iza bilo kojeg – svakog – racionalnog opisa, za čije dosezanje je prije svega potrebno odreći se racionalnog, odvojenog, zasebnog identiteta (ego). Za savremene psihologe vjera je vjerovanje u nestvarno ili u ideje za koje ne postojičvrst dokaz. Za tradicionalnu psihologiju vjera znači vjerovanje – uvjerenost – u postojanje istine iza svih pojavnosti materijalnog stvaranja.

Tri središnja i glavna koncepta tradicionalne – islamske/sufijske – psihologije su srce (kalb), “ja” (ego, nefs) i duša/duh (ruh) – izvorni Kur’anski/arapski pojmovi podrazumijevaju neuporedivo više od pojmova na bilo kojem drugom jeziku – a koji su stoljećima već predmetom Kur’anskih, hadiskih i komentara tesavvufskog tehničkog pojmovnika. Srce ili kalb – koje se često naziva i duhovnim srcem – nije fizički organ, nego organ percepcije dublje inteligencije i mudrosti, koji sadrži Božansku iskru; to je mjesto poimanja, spoznaje i dubokog duhovnog znanja. Cilj tradicionalne psihologije je probuditi i unaprijediti srce u organ iskrenosti, ljubavi i samilosti, te ga pripremiti za prijem srčane inteligencije, neuporedivo i nezamislivo dublje i ozbiljnije od racionalne, apstraktne inteligencije uma. Kaže se da je, kada se srčano oko otvori, moguće je vidjeti iza površine pojavnosti postojanja, a kada se srčane uši otvore, moguće je čuti stvarnosti istine iza riječi. Kalb funkcionira na sličan način kao i fizičko srce: kao što srce opskrbljuje tijelo krvlju, kalb hrani dušu mudrošću i duhovnim svjetlom, ali i čisti negativne osobine; kada fizičko srce oboli cijelo tijelo pati, a kada kalb oboli pati duša. Treba imati na umu da prema tradicionalnoj psihologiji emocije nisu proizvod srca, nego egoa ili nefsa.

“Ja”, ego ili nefs je aspekt psihe, odnosno element postojanja koji se pokazuje u postojanju kao cjelini, te koji ima funkcionirajući potencijal od najnižeg i najodvratnijeg do najviše razine uzvišenog. Nefs na najnižoj razini podrazumijeva naše negativne osobine i tendencije; kod većine nefs je pod kontrolom emocija, želja i zadovoljstava. Tradicionalna psihologija – temeljem Kur’anske upute – identificirala je sedam stupnjeva nefsa, pri čemu duhovno napredovanje podrazumijeva – i uvjetovanje je – kretanjem kroz te razine; pritom svaka razina ima respektivne osobenosti i odgovarajuće opasnosti i zablude, ali i metode liječenja i transformacije. O svemu ovome puno više kasnije u tekstu.

Duša/duh ili ruh je neposredno povezan sa Božanskim, čak i kod onih koji toga nisu svjesni. I duša ima sedam razina ili aspekata koji čine njenu cjelinu: mineralni, biljni, animalni, osobni, ljudski, tajni i najtajniji; svaka razina predstavlja jednu od evolutivnih etapa, a napredovanjem se smatra prolazak kroz te razine ili aspekte. Duša je cjelovita i prožima – obuhvata – sve aspekte osobe: tijelo, um i duh. Svaka razina duše ima vlastite darove i moći, ali i slabosti; cilj koji pred dušu postavlja tradicionalna psihologija je njeno ukupno jačanje ali i uspostava ravnoteže spomenutih razina, pri čemu napredovanje odnosno dosezanje slijedeće ne podrazumijeva potpuno napuštanje i zanemarivanje prethodne; pritom se neravnotežom smatra zastajanje na ili između razina nefsa ili ruha. Savremene psihologije bave se jednim ili drugim aspektom duše, ne holistički; psihologija egoa bavi se takozvanom animalnom dušom – radije dušom uvjetovanom i pokretanom instinktima, nagonima i žudnjama za zadovoljavanjem osnovnih potreba – pri čemu se osnovni motiv življenja nalazi između traganja za zadovoljstvom i izbjegavanja boli, bilo fizičke ili emotivne. Bihevioralna psihologija fokusira se na uvjetovano funkcioniranje biljne i animalne duše;. kognitivna psihologija bavi se mentalnim funkcijama osobne duše; humanistička psihologija zanima se za aktivnosti ljudske duše; predmet zanimanja transpersonalne psihologije je nadosobna svijest tajne i najtajnije duše. Tradicionalna psihologija bavi se transformacijom ukupne ličnosti.

Transformacija ličnosti (nefs)

Treba prije svega imati na umu da je ličnost u stvari živi proces a nipošto statična struktura psihe; ličnost nije stvar. Izvorni arapski pojam nefs u neposrednoj je vezi sa riječima u značenju dah, duša, suština, “ja” i postojanje, te se stoga radi o procesu koji se odvija u vidu interakcije tijela i duše; nakon što se duša utjelovi, ona zaboravlja svoju izvornu prirodu i biva uzapćena u materijalnom stvaranju; postaje ličnost. Cilj svake duhovnosti – u predmetnom slučaju govorimo o islamskoj pa ćemo u nastavku teksta koristiti pojmove iz tesavvufskog tehničkog pojmovnika – je očišćenje srca, obrazovanje i vaspitavanje ili transformacija ličnosti i prepoznavanje Boga, Uzvišenog. Najnižom razinom ličnosti – ili “ja” – dominiraju oholost, egoizam i potpuno sebična i samoljubiva pohota, pohlepa i požuda … nagonima koji vladaju razumom ili prosudbom te slove kao porivi ili osobine odnosno snage u čovjeku koje treba transformirati odnosno staviti pod kontrolu. Šejh Muzaffer Ozak (k.s.) u svome djelu Irshad piše:

Ličnost ili “ja” (nefs) po sebi uopće nije loš, a pogotovo ne zlo; nikada ne krivite svoj nefs, jer vaš nefs je pod kontrolom važih želja i prohtjeva. Cilj je učiniti sve radi dosezanja stupnja razmišljanja, osjećanja i ponašanja u skladu sa zdravim razumom i višim idealima, pri čemu se treba kritizirati za svaku pogrešku i prestup. Više stanje podrazumijeva potpuno zadovoljstvo Božijim davanjem bez obzira da li se radi o ugodi ili neugodi, ispunjenju fizičkih potreba ili pak ne.

Moglo bi se reći da je ovo jedini dio ljudske osobnosti i ličnosti koji ga odvodi od Istine, pri čemu njena suprotnost – najviša razina – čista ličnost ne poznaje nikakvu dvojnost niti odvojenost od Istine.

Sa epistemološkog stajališta, šehadet islamski duhovni velikani smatraju izrazom Inteligencije (‘Akl) ili trakom božanskog svjetla koji se ultimativno povezuje ili čak identificira sa Duhom (Ruh), budući da samo ono što na određeni način jeste Jedno može potvrditi metafizičko jedinstvo Jednoga bez kontradikcije i/ili licemjerja. Što se tiče poricanja ili negiranja istine, sladostrasna duša ili duša sklona zlu (nafs-i emmare), ona duša koja je odvojena od duha ili bez veze sa intelektom, je ta – ili to – što apsolutizira individualni status čovjeka i strasti s tim u vezi, odvajajući ga od Stvoritelja pritvrđivanjem njegove prividne metafizičke neovisnosti; upravo ta egzistencijalna pogreška uzrok je svih nereda, neravnoteža i svakovrsnih degeneracija, a sve bolesti su tek njihove manifestacije ili simboli.

S druge strane – za tren zanemarujući činjenicu da smo i do sada baratali pojmom tradicionalna ili sufijska psihologija – moramo, zarad istine, reći da taj pojam napose ne odgovara stvarnom stanju stvari, jednostavno zbog toga što implicira relativno homogenu doktrinu psihe – nefsa napose što ipak nije slučaj. Međutim, za potrebe ovog ogleda usvojit ćemo pojmovnik sa kojim se većina naših časnih prethodnika složila i usaglasila, te koji su najčešće koristili u svojim djelima, a temeljem izričitih i nedvojbenih kur’anskih uputa; tako razlikujemo šest osnovnih koncepata – latifa (letaif-i sitte, šest profinjenosti): nefs, kalb, ruh, sirr, hafi i ahfa – koji se odnose na respektivne psiho-duhovne organe, sposobnosti osjetilne i nadosjetilne percepcije ili pak središta kontemplativnog iskustva. Naime, tesavvuf insistira na ‘buđenju’ uspavanih ili ‘oživljavanju’ obamrlih duhovnih organa ‘osjetila duhovne percepcije’ koji se imanentno nalaze u svakom individui. Svaki od tih organa povezuje se sa određenim dijelom tijela, bojom, jednim od Božijih poslanika… Buđenje odnosno aktiviranje tih organa ili osjetila potrebuje naročito obrazovanog vodiča, uputitelja, učitelja; etape aktivacijskog procesa dio su unutarnje metodologije koja se najadekvatnije i možda ponajljepše poredi sa alkemičarskim Djelom. Jedan od duhovnih velikana prošlog stoljeća Djelo napose definirao je riječima:

Svaka ljudska duša na ovaj svijet dolazi sa šansom da postane čovjek; mali je broj onih koji tog zadatka postanu svjesni, još manji broj onih koji iskreno krenu putem samospoznaje, spremni na najveća odricanja i žrtve, do čijeg kraja stignu samo rijetki.

U ovom pojmovnom kontekstu kraj ili Cilj je jedna vrsta upotpunjenja, odnosno duhovni stupanj na kojemu ljudsko biće postaje Čovjek, proces napose naziva se Putem ili sejr-i sulukom, a svaka etapa Puta podrazumijeva jedan organ i njemu odgovarajući pristup. Pritom treba imati na umu da Bog, Uzvišeni, nije stvorio dvije iste duše, te tako ne postoje dvije iste osobe, te da je pristup svakoj individui potpuno originalan i bez prethodnog uzora, tako da ne postoji ni jedinstven obrazac. Ono što je zajedničko svim ljudima je da, prema većini autora – naime gotovo svim – svi posjedujemo šest ‘duhovnih organa’ ili perceptivnih osjetila ili sposobnosti, čije buđenje, oživljavanje ili kako mi to najviše volimo definirati čišćenje predstavlja suštinu, svrhu i cilj sufijske filozofije ili duhovnog Puta. Prva i temeljna etapa Puta je (pr)očišćenje čovjekove osnovne sladostrasne prirode (terbijetu’n-nefs), za kojom slijedi čišćenje duhovnog srca (kalb) (tezkijetu’l-kalb) do stupnja ogledalne reflekcije kako bi postalo prijemčivo za Božansku Ljubav (‘Išk), potom prosvijetljenje duha (tedždželijetu’r-ruh),[5] pojačano oslobađanjem od egoističnih nagona (teklijjetu’s-sirr) uz pomoć i sa ciljem sjećanja i spominjanja (zikr)[6] Božanskih Lijepih Imena odnosno Njegovih Uzvišenih Sifata, s konačnim ciljem skidanja koprena sa posljednja dva organa koji se respektivno nazivaju, hafi i ahfa. Brojni su pokušaji da se ovim posljednjim duhovnim osjetilima pronađe odgovarajuća pojmovna zamjena koji su – svi – okončani neuspjehom, te smo se stoga radije odlučili koristiti njihove izvorne nazive. Prije nego pređemo na teoriju Puta najprije posvetimo dio pažnje definiranju odnosno opisu svakog od spomenutih organa.

Stupnjevi nefsa (letafetu’n-nefsi)

Nefs se u savremenoj literaturi najčešće prevodi kao duša iako ovakav prijevod ni značenjski ni sadržajno, pa ni funkcionalno ne odgovara pravom stanju stvari. Etimološki pojam ishodi iz korijena u značenju dah – u skladu sa svim tradicionalnim psihologijama u kojima se čin disanja povezuje sa životom, poput hinduističkog pojma i koncepta atman ili grčkog pneuma, kao i latinskog spiritus – u smislu fizičkog procesa disanja kao energizirajućeg procesa kojim se živom biću osigurava postojanje. S druge strane, neki sufiji pod pojmom nefs podrazumijevaju potpuno psihološki proces koji obuhvata ukupan mentalni, emocionalni i voljni život. Kakogod, temeljem Kur’anskog teksta kao najpouzdanijeg vodiča, usvojit ćemo definiciju da je nefs niža, egoistična i sladostrasna ljudska priroda koja, uz tabijat (dosl. fizička priroda), obuhvata vegetativne i animalne aspekte ljudskog življenja, koja se – teorijski – nalazi neposredno ispod pupka (letafetu’n-nefs). U literaturi kao osnovni cilj duhovnog/sufijskog Puta je preobrazba, transformacija (tezkijetu’n-nefs), iako sufiji najradije govore o vaspitavanju nefsa (terbijetu’n-nefs) od ponižavajuće i upropašćujuće narcisoidnosti, egoističnosti i samozadovoljstva kroz različita psihička stanja (hal – privremeno stanje) i duhovne stupnjeve (mekam – trajnije stanje) do stanja čistote – svjesnosti – u kojemu se vlastita volja upokorava Božijoj Volji. Prema većini vjerodostojnih autoriteta hijerarhijski stupnjeva/postaja – mekama nefsa – na Putu je sedam, iako neki još barataju samo sa tri: duhovno putovanje počinje sa nefs-i emmarom (sladostrasnom dušom) preko nefs-i mutme’inne (smirene duše), a završava se sa nefs-i safijom (čistom dušom) odnono nefs-i kamilom (potpunom – idealnom – dušom). Osim njih tu su još i nefs-i levvame (pokajnička ili duša koja sama sebe kori), nefs-i mulhime (nadahnuta duša), nefs-i radijje (zadovoljna duša), nefs-i merdijje (duša kojom je Bog zadovoljan); potpun hijerarhijski slijed od najniže do najviše je nefs-i emmare, nefs-i levvame, nefs-i mutme’inne, nefs-i radijje, nefs-i merdijje, nefs-i safije i nefs-i kamile. Prva četiri stupnja čine prvu fazu duhovnog odgoja i zovu se jednim imenom kurb-i fera’id, a posljednja tri stupnja čine drugu fazu duhovnog odgoja i zovu se kurb-i nevafil.

Strogo uzevši nefs napose uopće nije letafet u pravom smislu riječi nego najrudimentarnije, rekli bismo najprimitivnije postojanj – ego ili “ja”, osobito nefs-i emmare (sladostrasno “ja”, zapovijedajuće “ja”) – u kojemu se čovjek povinuje i odaje porivima i nagonima. Nefs – treba biti oprezan –umnogome podsjeća na čovjekovu prirodu i karakter, s tom razlikom što podstiče čovjeka da se odaje užicima i strastima od kojih čovjek ni fizički a pogotovo duhovno nema nikakve koristi. Naprotiv! Skup nastojanja i truda u cilju je etapa Puta koja se u literaturi spominje pod općim nazivnikom borba protiv vlastitog nefsa, a temeljem predaje koja se prenosi od Plemenitog Poslanika Muhammeda (mir neka je s njim i njegovima), koji je po povratku sa bitke na Bedru rekao: Vratili smo se iz malog rata (borbe, džihadu’l-esger) u veliku bitku (džihadu’l-ekber). Drugovi (r.a.) upitaše: Allahov Poslaniče, šta je velika bitka? Odgovori: Bitka (borba) protiv vlastitog nefsa.

U osnovi sedam je stupnjeva – neki vole reći razina, mekama ili deredža pa čak i vrsta – nefsa sa kojima se susreće, odnosno koje upoznaje duhovni putnik – derviš. U svojoj najprizemnijoj i ujedno najpompeznijoj varijanti nefs je sedmoglava aždaja kojoj se ima odsjeći njenih sedam glava, poimenice: lažni ponos odnosno oholost (tekabbur, kibr), pohlepa (hars), zavist (hesad), požuda (šahvet, šahvah), ogovaranje (gibet, gibah), zajedljivost (bohl), zluradost (kina). Riječima znamenitog bosanskog šejha Fejzulah-efendije Hadžibajrića (k.s.):

Na putu spoznaje o Bogu kroz faze približavanja Njemu, čovjekova duša prolazi kroz sedam stupnjeva, i naposljetku kad se potpuno očisti, čista doživljava smrt kao slast bračne noći. Ti stupnjevi se zovu: nefs-i emmare – duša sklona zlu; nefs-i levvame – duša koja sebe kori; nefs-i mutme’inne – smirena duša; nefs-i radijje – zadovoljna duša; nefs-i merdijje – duša kojom je Bog zadovoljan; nefs-i safije – čista duša; nefs-i kamila – savršena duša. Prva četiri stupnja čine prvu fazu duhovnog odgoja i zovu se jednim imenom kurb-i fera’id. Posljednja tri stupnja čine drugu fazu duhovnog odgoja i zovu se kurb-i nevafil.[7]

Početak alkemičarskog djela – a prema nekim autorima čak i prvu stepenicu uspona prema lišavanju loših osobina – moguće je prepoznati po iznimno jakom osjećaju samilosti. Na ovoj iskustvenoj razini nestaje uzbuđenja – pozitivnog i negativnog – a umjesto njega pojavljuje se osjećaj praznine prsne šupljine, kao da je sve što je nekoć stajalo tu – lijepo i ružno – nestalo, ostavljajući za sobom samo čistu, smirenu i tihu prazninu. Opći dojam ponajviše podsjeća na osjećaj potpunog odsustva bilo kakvih aktivnosti, pritom ipak svjesno kušajući osjećaj otvorenosti, spremnosti i krajnje lucidnosti. Svi ovi pokušaji dočaravanja osjećaja nedostatni su i daleko od stvarnog iskustva koje je doslovno nemoguće opisati riječima jer, ako se obrati pažnja, postat će nedvojbeno jasno da osjećajem smirene praznine u stvari dominira fino, suptilno Prisustvo, tako fino i suptilno da ga je lahko previdjeti zanesen ili zbunjen iskustvom napose. Upravo to fino i suptilno Prisustvo jeste aktivirani i aktivni letafet ili njegova prva manifestacija koja se očituje kao osjećaj samilosti prema sebi i prema drugima. Nadalje, nefs-i levvame ili duša koja sebe kori je stupanj ili etapa buđenja; na ovoj razini svijest se budi i kori se zbog pokoravanja vlastitim negativnostima. Osoba se kaje, traži oprost, ali ponovo pada, popušta pod utjecajem loših nagona, goreposmenutih sedam glava. Općenito na ovoj razini nefs je nadahnut srčanom težnjom, vidi učinke svojih djela, usaglašava se sa intelektualnim aktivnostima koje ukazuju na sve negativnosti njegovog djelovanja, uočava i imenuje svoje slabosti, te teži popravljanju stanja. Nefs-i mulhima ili nadahnuta duša stupanj je djelovanja; na ovoj razini osoba postaje ustrajnija u slušanju i poslušnosti vlastitoj svijesti, ali joj se još ne predaje. Uočivši vlastite slabosti osoba osjeća poriv da čini dobro nerijetko u tome i pretjeruje i nekadašnje nečinjenje dobrih djela prelazi u drugu krajnost. Na ovoj razini sufiji insistiraju na lijepim mislima i djelima u skladu s njima. Abbas ibn Abdu’l-Muttalib (r.a.) jedan od bliskih srodnika i najodanijih sljedbenika (Drugova) Plemenitog Poslanika Muhammeda (mir neka je s njim i njegovima) uspostavlja tri pravila odnosno uvjeta za uspjeh djelovanja na ovoj razini: (1) te’džil ili brzina; dobro djelo treba učiniti istoga trenutka kad se ukaže prilika i u tome se ne smije ispoljavati nikakva lijenost; (2) tehkir ili prezir; na svoja dobra djela – odnosno na svoje ponašanje – treba gledati sa omalovažavanjem, uprotivnom prijeti opasnost od samozadovoljstva i u konačnici ponosa odnosno oholosti; (3) ihfa ili tajnost; dobra djela se moraju čuvati od očiju javnosti, uprotivnom ljudi će te početi hvaliti, a hvala je najkraći put do oholosti. Nefs-i mutma’inna ili smirena duša je – moglo bi se reći – idealna razina egoe za jednog derviša. Na ovom stupnju osoba je čvrsta u svojim uvjerenjima, nefs se smiruje, konačno i nepovratno ostavljajući loša djela iza sebe. Isto tako, na ovoj razini derviš ne osjeća više nikakvo zadovoljstvo niti užitak u materijalnom, niti zabrinutost i neraspoloženje uzrokovanih ovosvjetovnim problemima, zadovoljavajući se Božijom odredbom. Nefs-i radijea ili zadovoljna duša; na ovoj razini čovjek nalazi da je zadovoljan svime što dolazi od njegovog Gospodara – a sve dolazi od Gospodara – ne živi ni u prošlosti ni u budućnosti, nego doslovno u trenutku u kojem jeste uz preovlađujući osjećaj posvemašnje slabosti, nedostatnosti i potrebitosti Božijeg Prisustva i Njegove pomoći. Nefs-i merdijje ili duša kojom je Bog zadovoljan; na ovoj razini dva ruha u čovjeku žive u potpunom miru; čovjek postaje mehak i tolerantan, pravi pokazatelj ahlak-i hamide idealnog vaspitanja i ponašanja. Nefs-i safije ili čista duša; na ovoj razini čovjek se zaodijeva osobinama idealnog čovjeka – insan-i kamila – potpuno predanog i nadahnutog Božijim Prisustvom i usklađenog sa Gospodarevim viđenjem čovjeka, Njegovog namjesnika na zemlji – halifetullah – ostvarenog u smislu svoga stvaranja.

Rezimirat ćemo riječima jednog od duhovnih velikana tesavvufa i utemeljitelja prvog tarikata, tarikat-i Kadirijje, Sejjida šejha Abdu’l Kadira Gejlanija (k.s.), iz njegovoga djela El-matleb fi meratibu’l-tarikat ili Potrebno znanje o tarikatskim stupnjevima:

Prvi mekam: Nesf-i emmare, sladostrasna ili duša sklona zlu, Sejr ila Allah ili Sefer-i Urudži, put do spoznaje Allaha. ‘Alem-i šuhud – vidljivi svijet; mjesto: prsa; hal (stanje): sklonost prema zabranjenom. Vezuje se za šeri’at. Nur (svjetlo) – plavo. Zikr salikin: La ilahe illa Allah (La ma’bude illa Allah, Niko ne zaslužuje obožavanje osim Allaha). To je zikr ‘alem-i mulka, svijeta meleka Azraila (a.s.).

Zapovijedajuće “ja” ili kako se u literaturi još spominje kao dominirajuće, pohodno “ja” sklono zlu koje nastoji zagospodariti osobnošću svakog ljudskog bića. Osnovna karakteristika ove razine je ogromna sebičnost i potpun nedostatak moralnosti i samilosti. Opisi ove razine posvemu su nalik opisima većine ljudi iz savremenih psihoanalitičarskih teorija: poptuna obuzetost požudom i agresivnošću. Na ovoj razini ljudi su najsličniji ovisnicima koji negiraju svoju ovisnost: njihovim životima dominiraju negativne osobine i nekontrolirana ovisnost o lošima navikama, što oni, uprkos svemu, dosljedno negiraju. Na ovoj razini nemoguće je ostvariti bilo kakvu promjenu, budući da posjednici ovakvih osobina ne prepoznaju bilo kakvu potrebu za promjenom.

Drugi mekam: Nefs-i levvame, duša koja sebe kori. Sejr ila Allah, put do spoznaje Allaha. ‘Alem-i berzah – međusvijet; mjesto: srce; stanje: ljubav, mehabbet. Vezuje se za tarikat. Svjetlo – crvenkasto. Zikr ‘ašikin: Ism-i Allah (La mevdžude illa Allah, Ništa ne postoji osim Allaha; Illa Allah, Illa Allah. Drugi zikr je: La ilahe illa Allah. To je zikr ‘alem-i melekut, svijeta meleka Mikaila (a.s.).

Pokajničko “ja” ili duša koja sama sebe kori. Ljudi koji nisu nadišli prvu razinu su nesvjesni i nesavjesni. Kako svjetlo vjere jača počinju se javljati uvidi, vjerovatno prvi put zahvaljujući čemu postaju očigledni negativni učinci sebičnosti i samoljubivosti. Na ovoj razini još uvijek vladaju želje i prohtijevi, ali se osoba kaje zbog svoga stanja i strijemi višim idealima. Šejh Muzaffer Ozak (k.s.) kaže: Unutar čovjeka neprestalno se odvija borba između nižeg “ja” i duše, u smislu ko će koga vaspitavati, ko će kome biti gospodar? Ako duša pobijedi onda je čovjek vjernik, onaj koji priznaje i prihvata Istinu, a ako pobijebi niže “ja” bit ćete od onih koji negiraju Istinu. Na ovoj razini ljudi još uvijek ne posjeduju sposobnost da svoj život značajnije promijene. Međutim, budući da svoje pogreške vide jasnije, njihovo kajanje i želja za promjenom će stalno jačati. Na ovoj razini ljudi su poput ovisnika koji počinju shvatati bol koji su uzrokovali sebi i drugima, ali je ovisnost još uvijek prejaka da bi se bilo šta promijenilo.

Treći mekam: Nefs-i mulhimme, nadahnuta duša. Sejr ila Allah, put do spoznaje Allaha. ‘Alem-i ervah – svijet duša, nevidljivi svijet; mjesto: duša; stanje: ljubav. Vezuje se za ma’rifet. Svjetlo – crveno. Zikr vasilin: Ism-i Hu (La ilahe ghajruhu, Nema boga osim Oprostitelja; Allah, Allah.) To je zikr ‘alemi-i džeberuta, svijeta meleka Džebraila (a.s.).

Nadahnuto “ja”: Na ovoj razini tragatelj/putnik nalazi istinsko zadovoljstvo u ibadetu, promišljanju i drugim duhovnim aktivnostima; tek sada osoba kuša radost duhovnog iskustva, istinski motivirana Now the seeker is idealima samilosti, hizmeta i moralnih vrijednosti. Ova razina može se smatrati početkom stvarnog prakticiranja tesavvufa, jer do sada najbolje što je čovjek imao i mogao učiniti je površno izvanjsko razumijevanje i mehaničko obavljanje ibadeta. Iako još nije oslobođen egoa i želja, ova nova razina motivacije i duhovnog iskustva znakovito reducira moć tih sila. Za ovu razinu znakovit je život u skladu sa višim vrijednostima, ali ako ti novi motivirajući faktori ne postanu dio života, uvehnut će i uginuti. Karakteristike ponašanja osobe na ovoj razini su ljubaznost, samilost, kreativna djela i visok moral, te ponad svega emocionalna zrelost.

Četvrti mekam: Nefs-i mutme’inne, smirena duša. Sejr me’a Allah, put sa spoznajom Allaha. ‘Alem-i hakikah Muhammedijjeh – svijet muhamedovske stvarnosti; mjesto: tajna; stanje: vuslet (stizanje). Vezuje se za hakikat. Svjetlo – bijelo. Zikr: Ism-i Hakk, Ism-i Vehhab. Zikr: Hu, Hu. To je zikr ‘alem-i Lahuta ili ‘alem-i Huvijjeta, svijeta meleka Israfila (a.s.)

Smireno “ja”: Putnik konačno nalazi otpočinak; borba koja se odvijala na nižim razinama u osnovi je završena: stare želje i prohtijevi više ne postoje, nestaje egoizma što osobi omogućava prisniju vezu sa Božanskim. Osoba je slobodoumna, zahvalna, pouzdana, povjerljiva i umiljata. Ako neko s istim emocijama prihvata nevolje kao i lijepe stvari, može se reći da je dosegla razinu zadovoljnog “ja”. U razvojnom smislu trajanje ove razine može se smatrati periodom tranzicije: ego se počinje rastapati i odricati se svih ranijih briga i veza te reintegrirati kao aspekt univerzalnog “Ja”.

Peti mekam: Nesf-i radijje, zadovoljna duša. Sejr fi Allah, put spoznaje Allaha. ‘Alem-i Lahut – svijet Božanske prirode; mjesto: tajna tajne; stanje: ghina (bogatstvo). Vezuje se za Sirrun lehu. Svjetlo – zeleno. Zikr: Ism-i Hajj, Ism-i Vahid.

Zadovoljno “ja”: Na ovoj razini osoba ne samo da je zadovoljna vlastitom sudbinom, nego i svim nevoljama i nedaćama čak teškoćama i kušnjama u životu, znajući da je sve od Boga, Uzvišenog. Stanje zadovoljnog “ja” znakovito se razlikuje od uobičajenog iskustva života i svijeta fokusiranog na traželje zadovoljstava i izbjegavanje bola. Kažu da je jednom prilikom sultan Mahmud iz Gazne dijeli krastavac sa Ajazom, njegovim najdražim i najodanijim prijateljem. Ajaz je zadovoljno pojeo svoju polovicu krastavca, ali kada je sultan zagrizao svoju polovicu bila je toliko gorka da je istoga trena ispljunuo. Kako si mogao pojesti nešto tako gorko, upitao je sultan, Ukus mu je poput krede! Prijatelji moj dragi, uzvratio je Ajaz, nauživao sam se toliko ljepota i blagodati iz tvoje ruke da šta god mi daš ima sladak okus. Kada ljubav i zahvalnost prema Allahu, Uzvišenom, narastu do ove razine, čovjek doseže stupanj zadovoljnog “ja”.

Šesti mekam: Nefs-i merdijje, duša s kojom je Bog zadovoljan. Sejr ‘an Allah, put do spoznaje Allaha. ‘Alem-i šuhud – vidljivi svijet; mjesto: hafi; stanje: hajruhu (činjenje dobra). Vezuje se za šeri’at. Svjetlo – crno. Zikr: Ism-i Kajjum, Ism-i Ehad.

“Ja” kojim je Bog, Uzvišeni, zadovoljan: Oni koji su došli do ovog stupnja shvatili su da sva pokretačka snaga dolazi od Boga, Uzvišenog, te da nisu u stanju ništa učiniti po svojoj volji ili želji. Ne boje se ničega i ne traže ništa. Ibn ‘Arabi (k.s.) ovaj stupanj opisuje kao unutrašnje vjenčanje “ja” i duše, odnosno dosezanje izvornog jedinstva i cjelovitosti. Na prethodnim stupnjevima ljudi se bore protiv svijeta jer imaju iskustvo dvojnosti; slomljeno ogledalo odražava hiljadu prikaza jedne slike. Kada se ogledalo ponovo spoji, odražavat će samo jednu sliku. Otklanjanjem unutarnje pomnogostručenosti putnik – sufi – osjeća svijet jedinstvenim i dragim.

Sedmi mekam: Nefs-i kamile ve safije, idealno (potpuno) čista duša. Sejr bi Allah, put sa spoznajom o Allahu. ‘Alem-i vahde me’a el-kethreh – svijet jednote u mnoštvu; mjesto: ahfa; stanje: beka (vječitost). Vezuje se za Džem’. Zikr: Ism-i Kahhar, Ism-i Samed.

Čisto “ja”: Na ovoj razini čovjek je u potpunosti nadišao sebe odnosno svoje “ja”. Ego ili odvojeno “ja” više ne postoji, čovjek je potpuno realizirao i aktualizirao istinu, nema boga osim Allaha, svjestan je da doista nema ništa osim Boga, Uzvišenog, da samo On (Uzvišen je On!) postoji, te da je osjećaj mnoštva jedinki ili odvojenosti samo opsjena.

U istom smislu – kao potkrijepu – možemo navesti i viđenje šejha Muhammeda Fekkija (k.s.), koji u svome djelu naslovljenom jednostavno Tesavvuf godvori o sedam mekama:

Položaj salika (derviša) u prelaženju konačišta (stanica) sličan je putniku na putovanju … kao što je putniku potreban vodič za hranu, prijevoz, društvo, osiguranje itd., tako je isto i saliku potreban muršid koji poznaje put, koji je prešao taj put i zna njegove koristi i štete. Hrana mu je bogobojaznost, a sredstvo prijevoza himmet (zauzimanje, zalaganje). Treba mu drug, tj, njegova braća na istom putu. Treba mu i oružje, tj. Božja imena kojim straši dva neprijatelja, šejtana i svoj nefs.

I kao što čovjek na putovanju prolazi kroz razne gradove i predjele, gdje se zadržava pa onda nastavlja putovanje do svog cilja, tako isto i salik na svom putu prolazi kroz sedam mekama. Učenjaci su te mekame ovako prikazali:

1. Mekam tmine, nešto drugo što je preče od Boga. Nefs se u tom mekamu naziva emmare (duša potčinjena zlu).
2. Mekam svjetla – levvame.
3. Mekam tajni – mulhime.
4. Mekam savršenosti – mutme’inne.
5. Mekam dostignuća (vuslet) – radijje.
6. Tedžellijet-i efal (Odraz Božjeg djelovanja) – merdijje.
7. Mekam – Odraz svojstava i imena Božjih – kamile.

Dok god je dotični u jednom od ovih mekama, pokriven mu je slijedeći mekam. Tko je u prvome mekamu, njemu je zastrto očito gledanje svijeta (nur), a tko je u drugome mekamu, njemu je zastrt nur tajni itd. Sufija neće doseći stupanj kamileh dok ne prođe sve ove mekame, upotpuni se na prethodnim mekamima. Kroz to uzdizanje (usavršavanje) dospijeva do visokih shvaćanja. Sufije to visoko shvaćanje nazivaju: ma’rifet-i hakikat. To je, zapravo, stupanj u kojem se saznaje istinska stvarnost, istina, tj. da je znanje, znalac i znano jedna stvar.

Stres: oboljenje savremenog doba

Stres je zasigurno jedan od najčešće spominjanih poremećaja ravnoteže koji, koliko god može biti koristan, toliko – ili još više – može biti poguban po ukupno ljudsko zdravlje ukoliko postane pojava koja ima sve karakteristike stalnosti sa manifestacijama – tvrde ljekari – u vidu visokog krvnog pritiska, glavobolje, ulcera, depresije, alergija, srčanog ili moždanog udara, astme, artritisa, dijabetesa pa čak i tumoroznih promjena ili raka. Stres je način reagiranja na nepoznato, budućnost i smrt. Međutim, Allah, Uzvišeni, je muslimane – u stvari sve ljude, ali one koji Njega vjeruju naročito – osigurao učinkovitom preventivom: I Mi ćemo vas na iskušenje stavljati, dijelom strahom, dijelom glađu, i umanjivanjem imetka i gubitka i gubitkom života i plodova! A strpljive obraduj… (Kur’an, 2:155). Poslanik islama (mir neka je s njim i njegovima) kaže: Vaš najveći neprijatelj su vaše duše (vaše “ja”). Ako ne vodite računa o svojim dušama, to će uzrokovati nevolje. (Buhari). Nadalje, muslimani bi trebalo da su svjesni Kur’anske istine da su na ovom svijetu prolaznici odnosno putnici, da ničemu od onoga što im se dogodi nisu mogli izbjeći, niti im se trebalo dogoditi bilo šta od onoga što ih je mimoišlo, te da ih Gospodar nikada neće opteretiti više nego što mogu imati po(d)nijeti, te da je bilo kakav strah od bilo čega osim Allaha, Uzvišenog, osobito u domenu na koji ne mogu utjecati – sudbine, napose – u neposrednoj vezi sa manjkavostima u njihovoj vjeri, da budemo blagi u ocjeni.

S druge strane, odricanje od vjerovanja Allaha, Uzvišenog, je protivno ljudskoj prirodi i napose predstavlja poremećaj: Bolest je u njihovim srcima, a Allah bolest njihovu i povećava. Zato što lažu, njima bolna patnja pripada! (Kur’an, 2:10). Vjernik (mu’min) stoga ne može patiti od stresa, a osobito na najvišoem stupnju vjerovanja (ihsan) jer zna da – bez obzira šta se događa – na koncu će se vratiti svome Gospodaru. Što je čovjek bliže vjerovanju, njegovo duhovno zdravlje je veće. U najkraćem, slijedi spisak preporuka za muslimane u cilju preduprijeđivanja i smanjenja učinaka sresa: (1) zikr: …one koji vjeruju i čija se srca, kad se Allah spominje, smiruju! A doista, srca se smiruju pri svakom Allahovom spomenu! (Kur’an, 13:28); (2) abdest; (3) namaz: O vjernici! Potporu sebi pribavljajte strpljenjem i namazom! Zbilja, Allah je sa strpljivima! (Kur’an, 2:153). (4) traženje oprosta: Tražite oprosta od svoga Gospodara! On zbilja prašta! (Kur’an, 71:10); (5) učenje Kur’ana: Poslanik islama (mir neka je s njim i njegovima) kaže: …Kur’an je lijek za bolesti duše. (Buhari). (6) voditi računa o budućem a ne ovom svijetu: Ko god vodi računa o budućem svijetu, Allah će njegovo srce ispuniti osjećajem bogatstva i neovisnosti; bit će usredsređen i zadovoljan, a ovaj svijet će njemu dolaziti. Ko god vodi računa samo o ovome svijetu, Allah će učiniti da osjeća neprestalan strah od siromaštva; bit će nemiran i neusredsređen, a od ovoga svijeta neće imati ništa osim onoga što mu je unaprijed određeno, kaže Poslanik islama (mir neka je s njim i njegovima); (7) misliti pozitivno: muslimani ne bi trebali razmišljati o lošim stvarima nego o dobrim stvarima iz prošlosti, uvijek se nadajući boljim. Nastojati promijeniti prošlost ne samo da nije moguće nego je i besmisleno, a govoriti “da je…” i “da nije…” otvara vrata šejtanu, kaže Poslanik islama (mir neka je s njim i njegovima), te kaže: Znaj da pobjeda dolazi sa strpljenjem, a da poslije svake teškoće dolazi olakšanje; (8) ne gubiti vrijeme razmišljanjem o strahu ili stresu: Prema većini savremenih psihologa, trka sa vremenom jedan je od osnovnih uzroka stresa. Lijenost je majka svih zala (bolesti), od čega je čak i Poslanik islama (mir neka je s njim i njegovima) tražio zaštitu i utočište kod Allaha, Uzvišenog. Znajući da je ovaj život kratak a vrijeme dragocjeno, muslimani bi oboje trebali ulagati u potregu za znanjem; (9) umjesto zaključka: dovoljno paradoksalno, najbolji lijek od straha od smrti je često prisjećanje na smrt. Poslanik islama (mir neka je s njim i njegovima) kaže: Sjećajte se često onoga što poništava sva zadovoljstva – smrti! Jer nema nikoga ko se u teškom stanju ne sjeti smrti, a da njegovo stanje ne postane lakše…

POST SCRIPTUM

Duhovni organi i njihov odgoj

Uprizoravanjem, upokazivanjem stvari, Šejhu’l-Ekber u stvari, objašnjava suštinu noćnog putovanja i uzdignuća, uznesenja, te na sebi svojstven način tumači kako ‘…Ademovo podučavanje imenima’ tako i ‘…dva luka ili bliže’. Po ovoj, drugoj liniji, duhovni odgoj teče na liniji srce-duša i o njemu šejh Hadžibajrić kaže,

‘U fizičkom srcu u prsima je sjedište (centar) Duše. To su kalb i ruh. Duša (ruh) je u nutrini (batin) srca (kalb). I ruh ima svoju nutrinu pod nazivom sirr (tajna). I sirr ima svoju nutrinu surrus-sirr (tajna tajne). Sirrus-sirr ima svoju nutrinu koja se naziva hafij ili hafi (skrivenost). To sakrivanje je Božija stvar – emr. (I pitaju te o duši (ruh). Ti reci, ‘Duša je nešto od moga Gospodara, a vama je dato samo malo znanja!’ (Kur’an, al-Isra, 17:85). Pamet zavidi duši na njenoj sakrivenosti (Mevlana Dželaluddin Rumi). Srce i duša sa nutrinama nose zajedničko ime ‘finese duše’ – Letaifur-Ruh. Oni imaju svoja mjesta u prsima i raspoznaju se po finim signalima – letaif (latife). Ahfa daje znakove u sredini prsa, hafij na desnoj strani, sirr i sirrus-sirr na lijevoj strani. Ruh ispod desne sise i kalb (srce) ispod lijeve sise. Letaifur-Ruh je u uskoj vezi sa moždanim centrom. Ljubav prema Bogu leži u srcu; u srcu leži i vjerovanje u Boga (iman) i nijekanje postojanja Boga (kufr).’[8]

Šejhu’l-Ekber nastavlja,

‘Ime stvari ukazuje na Onoga koji ih je imenovao, a Njime su darovana ostalima. Tako, u stvari, postojanje stvari i postojanje njenog ‘ja’ jednoskoznačni su. Stoga, kada je stvar znana, ‘ja’ je poznato, a kada je ‘ja’ poznato, Gospodar je znan (spoznat).

Ti pretpostavljaš da su drugi, drugi u odnosu na Allaha. Ne postoji ništa drugo osim Njega, ali ti to ne znaš. I kad gledaš u Njega, ne prepoznaješ Ga. Kada ti se tajna razotkrije, znat ćeš da si ništa drugo do li On. Tada ćeš, isto tako, znati da si ti onaj kojega On želi (i da ne moraš nestati), i da si zauvijek i da nećeš nestati s vremenom, jer ne postoji nešto tako kao prolazak vremena. Tvoji atributi su Njegovi. Bez sumnje, stvoja pojavnost Njegova je pojavnost. Što je u tebi – u Njemu je. Tvoje ‘prije’ Njegovo je Prije; tvoje poslije – Njegovo je Poslije; tvoja suština je Njegova Suština – bez Njegovoga ulaska (ulijevanja) u tebe ili tvoga ulaska (ulijevanja) u Njega, jer

‘Sve propada – osim Lica Njegovoga!’ (Kur’an, 28:88)

Ono što postoji i vidljivo je – On je. Ne postoji ništa osim Njega, pa kako ništa može prestati postojati? Postoji samo On, Njegova suština, koja će (za)uvijek biti. Dakle, ako neko zna da stvar koja postoji ne može prestati postojati, onda će sumnja i neznanje o toj stvari nestati. To postojanje je vječno, bez promjene u neko drugo postojanje. Kada se onaj koji je siguran (uvjeren, yakin) u postojanje sretne sa onim koji to negira, oni se ne ujedinjavaju. U najboljem, sumnja o postojanju nestaje.

Stoga, ne misli više da trebaš postati ništa, da se moraš poništiti u Njemu. Ako tako misliš, onda si ti Njegova koprena, koprena Allahova koja je nešto drugo do li On. Kako možeš ti biti koprena koja Njega zakriva? Ono što Njega zakriva Njegovo je postojanje kao Jednog, Jedinog.

Zato su riječi dopuštene Mansuru al-Hallaju, kada su riječi,

‘Ja sam Istina!’,

sišle s njegovih usana; i Ebu Jezidu al-Bistamiju kada je povikao,

‘Slava Meni, Suštini, oslobođenom od svih nedostataka!’

To nisu ljudi koji su utrnuli (poništili se, fana’) u Allahu; niti su došli (do toga) da budu u Allahu; niti su oni postojali prije, postajući ništavnost poslije. Oni su oni koji svoje atribute vide Allahovim atributima, njihova suština Allahova je suština, bez njihovih atributa i postojanja u Allahu ili izvan Njega. Njihovo ‘ja’ samo je Allahovo postojanje. Oni su oni koji su dosegnuli Allaha. Oni su vječni. Oni nikada ne prestaju biti, jer nikada nisu ni bili, budući da postoji samo Allahovo ‘Ja’, Allahova suština. Ne postoji nikakvo drugo postojanje. Postoji samo postojanje Allahovo.

Naš Prvak, Allahov Poslanik, kaže,

Ne proklinjite Vrijeme, jer Allah je Vrijeme.

ukazujući na to da je Allahovo Biće lišeno sličnosti ili jednakosti ili sudruga, nego se upokazuje u vječnom vremenu. Jedino postojanje je Allahovo postojanje. Allah, Uzvišeni govoreći kroz Svoga Poslanika, kaže Musau,

Robe moj, bijah bolestan i ti ne dođe obiđe me;

bijah gladan i ti ne nahrani me…

Allah, Uzvišeni, jasno upokazuje da je biće bolesnoga Njegovo biće, te da je i onaj koji je gladan i potrebit također On. Ako su bolesni i gladni On, onda je i tvoje biće isto tako Njegovo biće. Na isti način, sve načinjeno od elemenata i događaja, također je On.

Kada tajna jednoga atoma iz kojega su svi ostali atomi izvedeni u postojanje (uspoznati), tajne ukupnoga univerzuma (svih svjetova), vidljive i nevidljive, bit će razotkrivene. Tada nećeš vidjeti ništa drugo osim Allaha, bilo u ovome svijetu ili u Budućem. Vidjet ćeš svo postojanje ovoga svijeta i Budućega, sva imena i stvari imenovane tim imenima i njihova bića, kao Njegovo Biće samo. Vidjet ćeš da Allah ništa nije stvorio vječnim.

Možda ćeš vidjeti Njegovo razotkrivanje (objavljivanje), Njegovo bivanje, i Njegove atribute u drugoj vrsti slike, bez osobina i osobenosti, onako kako Se On razotkriva,

‘…svakog trena On se u svemu nahodi!’ (Kur’an, 55:29)

Tada ćeš vidjeti da sve stvari za koje si mislio da ih je On stvorio, On nije stvorio. Njihova pojavnost odraz je Allahovog razotkrivanja (objavljivanja) Svoje suštine i Svojih atributa, u svakom trenu, u različitom obliku i obrazu.

On je Prije, jer On je Samoopstojan. On je Poslije, jer On je Beskonačan. On je Vidljivi jer On je Jedini. On je Nevidljivi, jer on je Jedini. On je Prvi jer jedino On postoji. On je Posljednji, jer nema ništa poslije Njega. On je prvo slovo (harf) i sva slova do posljednjeg slova. On je slava viđenja i slova neviđena. On je ime, i On je imenovani. Njegovo bivanje jedina je neophodnost; stoga je isto tako neophodno da ne postoji postojanje osim Njegovoga.’

Samospoznaja ili ‘smrt prije smrti’

Nadalje, za famozno umiranje prije smrti, koje je u isto vrijeme hvaljeni i sporeni izričaj (hadith) Allahovog Poslanika (mir neka je s njim i njegovima), ali i naziv ili makar mahlas (poetsko, pjesničko ime), još jedne od iznimno značajih doktrina ukupne islamske duhovnosti, o kojoj Šejhu’l-Ekber kaže,

‘Onaj koji o sebi (za sebe) misli kao o drugom osim Allaha zasigurno nije ništa drugo doli On, jer Allah, Uzvišeni, lišen je svakoga postojanja osim Svoje Uzvišene Suštine. Sve, vidljivo i nevidljivo, što postoji u Njemu, s Njim, odvojeno od Njega, nije ništa drugo doli On, jer i drugo ‘ja’ je On. Ko god sebe tako vidi i podaren je tim osobinama niti ima veza niti kraja.

Neko umire kada, Allahovom voljom, njegovo ujeno vrijeme iscuri. Njegovo materijalno bivanje – koje se naziva životom – okončava se u određeni čas, gubeći svoju osobenost i osobine, kako dobre tako i one loše. Onaj koji umire duhovnom smrću dok se njegov materijalni život nastavlja, također gubi svoje osobenosti, bilo dobre ili loše, i ništa od njega ne ostaje. Na njegovo mjesto dolazi Allah da bude. Njegovo ‘ja’ postaje Allahovo ‘Ja’; njegove osobine postaju Allahovi atributi.

Tako, kada je naš Prvak, Allahov Poslanik (mir neka je s njim i njegovima), rekao,

Umri prije smrti,

mislio je,

Spoznaj se prije nego umreš.

Allah, Uzvišeni, govoreći kroz Svoga Poslanika, reče,

Moj rob Mi se približava ibadetom (robovanjem, obožavanjem) i dobrim djelima

dok ga Ja zavolim; a kada ga zavolim, Ja postajem sluh njegovih ušiju;

postajem vid njegovih očiju; postajem riječ na njegovom jeziku;

postajem ruke kojima dohvata; postajem snaga svakog dijela njegovoga bića.

Ovim Božanskim riječima Allahov Vjerovjesnik ukazuje da onaj koji umre prije smrti poima svoje ukupno bivanje Allahovim bivanjem i ne vidi razlike između sebe i Allaha, između svojih atributa i Allahovih, niti vidi bilo kakvu potrebitost jer nema mogućnosti bilo kakve promjene u njegovome stanju. Jer da njegovo bivanje nije već bila Allah, ne bi mogao ni spoznati samoga sebe.

Pa, kada spoznaš samoga sebe, tvoje ‘ja’ i sebičnost će te napustiti, a ti ćeš znati da u postojanju nema ničega osim Allaha.

Uvjet za samo-spoznaju je znati da ako si bivanje za sebe, neovisno o drugim bivanjima, onda nemaš potrebe ni za utrnućem (samo-poništenjem, fena’) u Allahu, niti za samo-spoznajom. Ti si ‘ti’ (‘ja’), božanstvo – samo-opstojno i bez drugoga postojanja osim sebe – a samo je Allah, Uzvišeni, Onaj Koji je oslobođen postojanja bilo kojeg drugog božanstva osim Sebe. A kada spoznaš sebe, bit ćeš siguran (uvjerit ćeš se, jekin), da ti niti postojiš niti ne postojiš, bilo sada, ili prije, ili u budućnosti. To značenje la ilaha illa ‘Llah – nema božanstva osim Allaha – nema postojanja osim Njegovoga, niti bilo čega drugo osim Njega, i On je samo Jedan – postat će ti sasvim jasno.’

‘Upokazanja (manifestacije) Njegove suštine ne razlikuju se ni na koji način od Njegovoga bivanja kakvo je bilo prije. Upokazanja (manifestacije) Njegove Jednoste potrebuju Njega kao Prvog. On je Skriveni bijući Vidljivi; Njegova tajna upokazana je vidljivošću (vidljivoga). Njegovo Prije je Njegovo Poslije, a Njegovo Poslije je Njegovo Prije. Njegovo mnoštvo u Njegovome Jedinstvu (Jednosti) je, a Njegova Jednota (Jedinstvo) u mnoštvu je. On je Jedan, i sve je Jedno’, kaže Šejhu’l-Ekber opcrtavajući doktrinu Jedinstva u mnoštvu i mnoštva u Jedinstvu, i nastavlja, ‘Njegova osobenost je u Njegovoj pojavnosti u svakome trenu u drugom obliku i u drukčijem stanju. U Njegovome Časnom Kur’anu, u suri ar-Rahman, Svemilosni, On kaže,

‘Njemu se obraćaju oni na nebesima i na Zemlji,

svakog trena On se u svemu nahodi!’ (Kur’an, 55-29)

Ništa nije postojalo niti išta postoji; ipak, u svakom trenu On Se upokazuje u drukčijem veličanstvenom stanju. Nije bilo prvoga; niti je bilo prije; sada više nema upokazanja. Uistinu, nema bivanja osim Njega, jer, ono što se samo pokazuje da postoji, postojeće i nepostojeće isto su. Ako to neko drukčije poima, mora shvatiti da se stvar može pojaviti iz ničega, što negira Jedinstvo Allahovo, i da je ono manjkavo – dok je Njegovo Jedinstvo lišeno i ponad svih manjkavosti.

Jedino postojanje Allahovo je postojanje. Ako to znaš i ne smatraš se da si isto kao, ili drugo od, ili zajedno sa, Njim – onda uistinu znaš sebe. Zato je naš Prvak, Allahov Poslanik (mir neka je s njim i njegovima), rekao, ‘Onaj koji zna (spozna) sebe, zna (spoznao je) svoga Gospodara!’ a ne, ‘Onaj koji dokine samoga sebe zna (spoznao je) svoga Gospodara!’ – jer, on je znao da nema ništa drugo doli Allah. I tako je on znao samoga sebe.

Znaj sebe; znaj svoje bivanje. Zasigurno ti nisi ti; ali ti to još ne znaš. Znaj da ovo postojanje niti si ti niti nešto drugo osim tebe. Ti ne postojiš; ali, u isto vrijeme, ti nisi ni ne-postojanje. Tvoje postojanje nije nečije drugo; niti te tvoje nepostojanje čini nekim drugim. Bez bića i bez ne-bića, tvoje postojanje i tvoje ne-postojanje Allahovo je bivanje, jer posigurno je da je bivanje istine isto što i tvoje bivanje i tvoje ne-bivanje, i u isto vrijeme istina je ‘ti’ i nije ti.

Pa, kada ono što je oko tebe ne vidiš kao bilo šta drugo-osim-tebe, i sve i sva kao postojanje Jednoga – pa kada ne vidiš ništa drugo s Njim ili u Njemu, nego vidiš Njega u svemu kao sebe i u isto vrijeme kao ne-postojanje sebe – tek tada ono što vidiš jeste Istina. Tek tada, zaista, vidiš sebe, i znaš sebe.’

‘Rekao je Allahov Poslanik (mir neka je s njim i njegovima),

‘Mu’min (iskreni vjernik) ogledalo je mu’minu!’

Istina je i oko ogledala i odraz u ogledalu. Jer oči iskrenog vjernika jesu oči Allahove a odraz koji on vidi jeste On, u ogledalu istine. Jer On nije ono što se odražava u tvome oku, niti znanje u tvome umu, ni u tvojim mislima, niti izmišljotina tvoje mašte. niti usjećaj u tebi. Nego je On tvoje oko, tvoje znanje, tvoje viđenje.

Pa, ako neko kaže, ‘Ja sam Istina!’, ne čuj (te riječi) kao da ih je čovjek izgovorio; kao od nekoga drugo osim Njega, nego kao da ih čuješ od Allaha. Jer jedino Allah kaže, ‘Ja sam Allah!’. Ti nisi dosegnuo ono što je došlo onome koji zgovara te riječi. Da si dosegnuo stanje koje je njega (svega) obuzelo, razumio bi šta je mislio, vidio bi što je on vidio, rekao bi isto što je on rekao. Jer postojanje svega i svačega nije toga vlastito postojanje nego Njegovo, bez postojanja toga uopće.

Pa, ako neko kaže, ‘Ja sam Istina!’, ne slušaj (te riječi) ni od koga drugo osim Istine Napose; jer, nije to čovjek (onaj) koji ih govori, riječi su to Allahove. Taj čovjek koji izgovara te riječi išta je drugo do li slika (odraz) u praznom ogledalu, jedan od beskonačnih atributa Allahovih. Odraz je isto što i odražava, a riječi slike odraz su riječi Stvarnoga. Praznina je ogledalo; stvaranje je slika (odraz) u njemu. Čovjek je oko slike odražene u ogledalu; Jedan koji se odražava u slici skrivena je zjenica toga oka. Tako On vidi Sebe.’

Aspekti duhovnog putovanja (sejr-i suluq)

Među pravilima koja je šejh ‘Abdu’l-Halik Ghudždavani (p. 1220), jedan od Ibn al-’Arabijevih suvremenika, ostavio tarikat-i nakšibendijji, šesto se zove i podrazumijeva sefer dar vatan, putovanje u svojoj vlastitoj zemlji. Naravno, ovo pravilo, odnosno njegovo ime i pojašnjenje, ima simboličko značenje, ali se isto tako može i treba uzeti i doslovno. Nedžmuddin al-Kubra (p. 1200), koji je živio u istom vremenu, autor je jednog kratkog djela u kojemu opcrtava načela kojih se putnik treba i mora pridržavati, ali prije nego što kaže nešto o putovanju koje se naziva sefer zahir, izvanjskom putovanju na čije duhovne opasnosti on ukazuje i naglašava, on najprije opisuje aspekte putovanja sefer qalbi, putovanja srcem.

Unutarnje i vanjsko duhovno putovanje

I Ibn al-’Arabi, puput Kubraa, bavi se i jednim i drugim aspektom putovanja, unutarnjim i vanjskim, te u svome djelu Kitabu’l-isfar ‘an nata’idž al-asfar, (Knjiga razotkrivanja učinaka putovanja), kaže,

‘Postojanje počinje pokretom. Stoga, u njemu ne može biti bespokretnosti, jer, da je bespokretno (postojanje), vratilo bi se svome izvornome stanju, ništastosti. Slijedi da ‘putovanje nikada ne prestaje, ni u svijetu ponad nas, niti u onome ispod nas’. Kretanje nebeskih tijela, obrtanje nebeskih sfera, putanje, koje od vremena od kada je njegov otac posijao sjeme, vode čovjeka kroz četiri godišnja doba života, za kojima slijedi čovjekov usud poslije smrti, jesu, u stvari, među ostalim stvarima, primjeri neprestanog i neprekidnog kretanja kozmičkih tijela. I to nije sve, Allah, Uzvišeni, Sam, ‘putuje’ od Neodređenosti, ‘Oblaka’ (al-’ama). Iako je Nepromjenjiv u Svojoj Suštini, On Se upokazuje Svojim Imenima u neiscrpnoj povorci teofanija, koje se u Kur’anu Čanom i Poslanikovom pravorijeku (hadithu) spominju kao, On sjedi na Svome Prijestolju, On ‘silazi’ na Nebesa najbliža Zemlji, On proteže Svoje stvaralačke aktivnosti u svim pravcima univerzuma. Njegova Riječ Napose usmjerena je odozgo nadolje, a sa najbližeg neba spušta kišu (nujuman) u srca ljudi. Svaki ajet Objave, od posljednjeg do prvog, postaje jednim od prebivališta (manazil) koja će djeca Ademova naseliti (makar i privremeno) u svome uspenju i uzdizanju prema Bogu.’

Dakle, svojom voljom ili protiv nje, znajući ili ne znajući, svako stvorenje putuje svojim putem. Ibn al-’Arabi se i u samom naslovu ovoga svoga djela poigrava riječima; duhovno putovanje ne može se nazvati pohodom (safar) ukoliko je podrazumijeva objelodanjivanje ili razotkrivanje (isfar), jer glagol safara u arapskom jeziku najčešće se koristi u značenju otkrivanja lica žene, te stoga putovanje, nije duhovni pohod ako ne podrazumijeva skidanje koprena sa nepoznatoga, objelodanjivanje tajni i razotkrivanje pokrivenoga, to jest ako ne urodi plodovima duhovnoe spoznaje.

Etape duhovnog putovanja

Sa svoga aspekta Ibn al-’Arabi o sejr-i suluqu kaže da je i prije polaska na Put najprije potrebno znati da postoje tri vrste putovanja; (1), putovanje koje vodi Bogu ‘kopnom ili morem’ (Kur’an,10:22); put kopnom, koji ishodi iz vjere i objave, sigurniji je od dva moguća, dok je ruta morem, koristeći se spekulativnom misli kao jedinim prijevoznim sredstvom, nesigurno, pa čak i opasno; (2), putovanje u Bogu; tu je putnik porinut u beskrajno lutanje (hayra). Pojam hayra se obično prevodi kao ‘zbunjenost’, ‘kompliciranost’, ali u ovome, kao i u drugim Ibn al-’Arabijevim djelima ispravan prijevod bio bi bliži opisnom, neprekidnom napredovanju koje dušu vodi ‘od početka do početka kroz početke koji nikada ne prestaju’. …Božiji se darovi nikada ne iscrpljuju, kaže Ibn al-’Arabi, i ne postoji posljednji dar koji bi prekinuo njihov niz. Treća vrsta putovanja, (3) putovanje od Boga, odnosno povratak, koji se u izvjesnim okolnostima može tumačiti i kao odbacivanje, ali s ispravnijeg stajališta, to je u stvari znak božanskog odabira; drugu tvrdnju zasigurno potvrđuju ne samo Allahovi poslanici, nego, možda čak i više Allahovi odabranici među običnim ljudima, Allahovi prijatelji, evlije – walaya – pojam koji je izveden iz etimološkog korijena u značenju bliskost. U ovom slučaju radi se o dvostrukoj bliskosti, blizak ljudima, Allahov velija, evlija (wali) nikada ne prestaje biti blizak Bogu, te se stoga za njih kaže da ujedinjuju nebesa i zemlju.

‘Sejr – putovanje, sefer – pohod i suluk – ponašanje, slove kao tesavvufsko-tarikatski termini na putu približavanja Bogu (tekarrub ilellah) i spoznaje Boga (marifetullah). Prema većini relevantnih autoriteta Puta, sejr-i suluk (sejr-i suluq) ima četiri stupnja ili dionice Puta, i to,

1. Sejr ilallah – put do (spoznaje) Boga; čovjek kao da se budi iz sna utonulosti i neznanja, te želi i traži da se približi Bogu i da spozna Boga. On počinje u srcu osjećati ljubav prema Bogu i spoznaje da je on samo sitni atom u odnosu na postojanje Apsolutnog Gospodara, Stvoritelja, Boga Uzvišenoga… Čovjekovo postojanje se utapa i nestaje ga u Božijem postojanju. To je individualno nestajanje u Apsolutnom postojanju.
2. Sejr fillah – put u (spoznaji) Boga; kroz to utapanje i nestajanje srce postaje čisto i čovjek odbacuje negativna svojstva, a kiti se samo lijepim svojstvima i postaje stvarno dobar. Pod djelovanjem lijepih Božijih imena čovjek posmatra svijet i prosuđuje, ulazi u kosmos s većim spoznajama o Bogu i osjeća se bliže Bogu.
3. Sejr meallah – put sa (spoznajom) Boga; u svemu što ga okružuje čovjek zapaža i osjeća prisutnost Boga i Jedinstvo Božije. U srcu osjeća nit koja ga povezuje s Bogom, utapa se i nestaje u vječnom postojanju Boga, svjesno i zadovoljno.
4. Sejr anillah – put od (spoznaje) Boga; kad je čovjek spoznao Boga i kroz tu spoznaju približio se Bogu, on sad i u Mnoštvu vidi Jedinstvo. Postao je podoban i sposoban, usavršen je da djeluje među ljudima kao muršid (vodič) i ukazuje im pravi put. Srce je toliko čisto da služi kao ogledalo na kojem se pokazuju refleksi i odbljesci slika iz duhovnog života. To je ujedno i manifestacija blizine Bogu.’[9]

Šejh Hadžibajrić kaže,

‘Prijelaz iz mekama u mekam nije po školskoj naobrazbi ili stažu u tarikatu, nego po stečenoj spoznaji o Bogu, o blizini Bogu, o milosti Božijoj i ljubavi, u krugovima, šeri’at, tarikat, hakikat, marifet.

U četvrtom mekamu završava se period približavanja Bogu, to je Devr-i akrebijjet. Četiri mekama približavanja zovu se i ovim imenima, kurb-i feraid (obavezno približavanje), meratib fiš’šuhud (basamaci osvjedočenja) i dženan-i erbe’a (četiri srca).

Četvrti mekam u tarikatu je kao sedžda u namazu, jer kad se izvrši sedžda, završen je jedan rek’at namaza, pa se stupa na drugi rek’at. Kad se u tarikatu završi približavanje, onda nastupa usavršavanje, devr-i ekmelijjet ili kurb-i nevafil (neobavezno približavanje).

Za prelaz u peti mekam treba šejh, zbog džezbe koja neupućene ljude može i zavesti. Kad srce postane čisto za prijem duhovnih spoznaja, ono postaje kao magnetizirano od privlačenja Bogu. Džezba može biti otvorena i zatvorena. Ačik džezbe (otvorena džezba) je poželjnija.

Na šestom mekamu postiže se osposobljenje za iršad (muršid) i zadatak službe šejha. Šejh je vodič i učitelj u tarikatu.

Sedmi mekam je dar od Boga odabranim robovima i istinsko nasljedstvo starješinstva u vjeri. Samo osobe koje su u volji Muhammedu, postignu kao dar ovaj mekam. To su stvarni nasljednici pejgambera u pitanjima vjere i vjerskih istina.’[10]

[1] Načelno, postoje tri načina putovanja (prema) Bogu, Uzvišenom: prvi način je put neznanja, kojim svako mora putovati u određenoj (početnoj) fazi svoga putovanja; to je stanje osobe koja provede život povinujući se svojim osjetilima i strastima, u agoniji ovosvjetovnih žudnji i prohtijeva, sakupljajući teret svojih loših djela. drugi način je put pobožnosti (posvećenosti), odnosno put iskrenih zaljubljenika. Pobožnost je nebesko vino koje opija zaljubljenika dok se njegovo srce ne očisti od svega osim vizije Voljenog, koja traje do kraja putovanja. Treći način je put mudrosti, kojim hode i kojega završavaju samo rijetki; putnik zanemaruje životne ugode, razvezuje ovosvjetovne veze i okreće se Bogu, Uzvišenom, nadahnut božanskom mudrošću. Takav putnik ostvaruje kontrolu nad svojim tjelesnim potrebama i prohtijevima, mislima i osjećajima, te je u stanju realizirati vlastiti džennet u sebi u kojemu može uživati do konačnog susreta sa svojim Gospodarem. Svi ljudi putuju jednim od ova tri puta koji – svi – imaju istu krajnju destinaciju, u smislu …doista, svi smo Allahovi i Njemu se vraćamo.

[2] Ma’rifet dosl. spoznaja; pojam se u tesavvufskom tehničkom pojmovniku koristi za intuitivno (nadahnuto) znanje, znanje i i poznavanje duhovnih istina koje se doseže ekstatičkim iskustvom a ne racionalnim učenjem; prema drugim autorima, ova vrsta znanja razlikuje se od znanstvenog znanja ili ilma zasnovanog na učenju, proučavanju, istraživanju, sintezi i analizi jer se doseže promišljanjem, iskrenim trudom, korištenjem svijesti za istraživanje vlastitog bića. Suprotnost ilmu je neznanje, a suprotnost ma’rifetu je negiranje. U hadisu-kudsiju kaže se: O ljudi! Ko (spo)zna sebe (spo)znat će i Mene; ko Me (spo)zna, traži Me, a onaj koji Me traži, zasigurno će Me naći; onaj ko Me nađe (naći će) ispunjenje svih svojih težnji i očekivanja, i nikoga ne stavlja ispred Mene. O ljudi! Budite ponizni i skromni da biste Me (spo)znali. Onaj ko se sebe odrekne, naći će Mene. Da bi Me (spo)znao, odreci se sebe. Srce koje ne procvjeta i ne očisti se, slijepo je. U jednoj od prvih rasprava o duhovnim postajama (mekamima), Mekamet-i erbe’in, Ebu Sa’ida ibn Ebi’l-Hajra, ma’rifet se navodi kao 25. postaja duhovnog putovanja; prethodi mu uvjerenost istinitošću (hakku’l-jekin) a za njim slijedi trud (džehd).

[3] Hakikat (arab. suština ili istinitost) pojam izveden iz jednog od Allahovih Lijepih Imena, El-Hakk, u značenju Istina. u tesavvufskom tehničkom pojmovniku označava unutarnju viziju božanske moći dosegnutu duhovnim ujedinjenjem sa Stvoriteljem, odnosno ultimativni put, kojim se putuje intuitivnim i emocionalno-duhovnim sposobnostima pod rukovodstvom šejha; smatra se jednom od postaja na putu (prema) Bogu, Uzvišenom. Osoba koja je prošla kroz hakikat i doesgla stupanj ma’rifeta u prilici je vidjeti pravu prirodu Boga, Uzvišenog i shvatiti razlog i svrhu vlastitoga stvaranja, zahvaljujući čemu postaje čovjekom u punini stvorenjskog smisla i namjere.

[4] Liječnici hipokratovske tradicije preuzeli su koncept četiri prirodna elementa – zrak, zemlja, vatra i voda – upodrazumijevajući ih osnovnim elementima ljudskog tijela. Ti elementi teoretski odgovaraju četirima tečnostima koje prouizvode različiti tjelesni organi: krv, crna žuč, žuta žuča i sluz (…) ali i četiri vrste raspoloženja odnosno prirode kojima se bavi savremena psihologija. Ljekar ili radije iscjelitelj, na različite načine, manipulira tim tečnostima odnosno njihovim uzrokovanim osobinama kako bi uspostavio i zadržao njihovu ravnotežu, a u cilju (re)uspostave zdravlja odnosno iscjeljenja bolesti.

[5] Tedžellijet (pl. tedželli) ili teofanija u domenu postojanja jeste manifestacija božanske Istine u smislu beskrajnog savršenstva i neograničene slave; Božije teofanije u suštini su izljevi Njegove Uzvišene Ljepote, Njegovoga Savršenstva i Njegove Ljubavi uprizorene u ogromnom prizorištu – Univerzumu. Načelno, teofanije se manifestiraju na tri razine koje Ibn Arabi naziva hazretima (Prisustvima ili Dostojanstvima): prva razina: Čista Suština ili egzistencijalne teofanije Suštine; to su determinacije Allaha, Uzvišenog, Navlastito, jer On (Uzvišen je On!) Svojom Suštinom transcendentira sve manifestacije i forme. Svijet iz kojega isijavaju – manifestiraju se – ove teofanije naziva se Jedinost (alemu’l-ehadijjet) ili Domen Jedinosti. U ovome univerzumu božanska Suština pojavljuje se upriličena u vidu neopisivosti, naziva i/ili kvalifikacija; to je svijet čiste Suštine koji se smatra Misterijom nad Misterijama i Tajnom nad Tajnama iz koje potječu teofanije Suštine, ogledalo u kojemu se ogleda Apsolutna egzistencijalna Stvarnost. druga razina: Atributi ili egzistencijalne teofanije božanskih Osobina. to su determinacije Boga, Uzvišenog, Navlastito, za Sebe, aspektima Svojih Suštinskih Imena i Atributa. Svijet osobit za ovu vrstu teofanija je Ujedinjenost (alemu’l-vahdet) ili Domen Ujedinjenosti Suštine sa Njenim Atributima. Bog/Istina manifestira Se i u Svojoj Suštini i u Svojim Suštinskim Savršenstvom nakon što zakrivenosti kao Skrivena Riznica; potječu iz promišljanja onoga što Ibn Arabi naziva svetim emanacijama (fejzu’l-akdes); u ovom osobitom svijetu teofanija postojanja koja su određena za utjelovljenje pojavljuju se u formi nepromjenjivih stvarnosti. treća razina: Djela ili djelatne egzistencijalne teofanije budući je Božija priroda napose Suština, Atributi i Djela, upredstavljena Njegovim Lijepim Imenima. Egzistencijalne teofanije Njegovih Djela su izvanjski učinci Njegove božanske Moći u manifestiranom svijetu. Svijet u kojemu se ove teofanije otkrivaju (objavljuju!) naziva se Objedinjenost (alemu’l-vahdanijjeet) ili Objedinjenost Njegova tri aspekta: Suština-Atributi-Djela. Otkriva se svetim emanacijama (fejzu’l-mukaddes): univerzum u kojemu Se Bog, Uzvišeni, pokazuje u formi vječitih stvarnosti obuhvata vrste i pojedince, osjetilne forme i zamisli (ideje).

[6] Zikr dosl. zazivanje, spominjanje, sjećanje – često u obliku zikrullah – jeste sjećanje i spominjanje Boga, Uzvišenog, Njegovim Lijepim Imenima; činiti zikr znači biti svjestan Boga. Zikr je ibadet koji podrazumijeva ponavljanje Allahovih Lijepih Imena, dijelova i odjeljaka Kur’ana Časnog i donošenje salavata na Allahovog Poslanika Muhammeda (s.a.v.a.). Tespih ili tesbih je oblik zikra koji se u uglavnom obavlja na brojanicu sa 99 zrna koja korespondiraju jednakom broju Allahovih Lijepih Imena. Zikr u tarikatima je ritualizirani obred pri čemu svaki tarikat ima vlastiti način obavljanja ovog ibadeta, bilo da se radi o zajedničkom ili individualnom prakticiranju. Ponekad se zikr obavlja uz pratnju tradicionalnih instrumenata poput defa, naja, dombaka, tara… U arapskim zemljama obred zajedničkog obavljanja zikra najčešće se naziva hadrah, koja je ujedno i vrhunac derviških skupova bez obzira na učenje ili formalnu strukturu, a mogu trajati i po nekoliko sati. Načelno, prema načinu obavljanja zikra postoje zikr-i dželli, glasni zikr jezikom, te zikr-i hafi, tihi, srčani, zikr, iako sufiji radije zikr dijele po osnovu letaifa na: zikr-i nefsi, zikr-i kalbi, zikr-i ruhi, zikr-i sirri, zikr-i hafi i zikr-i ahfa.

[7] Ders-i men ‘aref… (Men arefe… ders-i), Šeb-i arus, Sarajevo, 1400/1979.

[8] Hadžibajrić, F, Omer Lutfijin tahmis na Bošnjakovu kasidu o Fususul-Hikemu, Anali GHB, V-VI, Sarajevo, 1978, str.203.

[9] Pakali, M. Z, Osmanli Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sozlugu, Maarif Basimevi, Istanbul, 1955, u Hadžibajrić, šejh F, ‘Tesavvufsko-tarikatska poema Abdullaha Bošnjaka’, Anali GHB, II-III, Sarajevo, 1974, str. 24.

[10] Hadžibajrić, F, ‘Tesavvufsko-tarikatska poema Abdullaha Bošnjaka’, Anali GHB, II-III, Sarajevo, 1974, str. 23.